ЧУВАШСКИЙ МИР ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА НА СТРАНИЦАХ «ИЗВЕСТИЙ ПО КАЗАНСКОЙ ЕПАРХИИ»

Антонов А.В. Чувашский государственный педагогический университет им. И. Я. Яковлева

ЧУВАШСКИЙ МИР ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА НА СТРАНИЦАХ «ИЗВЕСТИЙ ПО КАЗАНСКОЙ ЕПАРХИИ»

Русская православная церковь играла немалую роль в сборе информации и изучении быта нерусских народов Поволжья, в том числе чувашей. Это связано с тем, что служители церкви для совместного проживания, а также и для распространения христианства среди чувашского народа, прежде чем внести в среду чувашей основы христианской веры, должны были познакомиться с традициями народа, его бытовыми предметами, фольклором и мифологией.

Публикации авторов XVIII—XX столетий предлагали всеобщему обозрению и нравы нерусских народов, проживавших на территории России, в том числе и в Казанской губернии, но не отличались целенаправленным исследовательским характером.

Несмотря на то, что чуваши приняли христианство еще в XVIII в., вплоть до XX столетия они продолжали по своим нравам и вере оставаться язычниками. «Всматриваясь в жизнь их, не трудно убедиться, что чуваш от русских отделяет, в религиозном отношении, громадное расстояние», — отмечал Д.Ф. Филимонов. Исходя из этого, заметки публиковавшихся авторов показывают политику русского правительства и церкви в отношении нерусских народов на фоне их традиций. Д.Ф. Филимонов указывает: «...сравнивая чувашские песни, сказки, рассказы, легенды, пословицы, поговорки и проч. с такими же формами умственного произведения русского простого народа, не трудно усмотреть, что у чуваш нет ни глубокой преданности православию, ни сильного, историей и православием воспитанного, патриотизма».

Сохранение своих традиционных основ, скорее всего, было связано с замкнутой жизнью чувашей. Отмечается, что «все инородцы Казанской губернии живут между собой гораздо ближе, чем с русскими». Это связано с тем, что чуваши являлись подчиненным народом в отношении русских, что влекло за собой стремление как можно меньше идти на контакт с русскими, поэтому чуваши и селились в отдаленных лесах, на берегах рек, в болотистых и прочих труднодоступных местах, при этом продолжали дружелюбно общаться с нерусскими соседями. Это связано с многосложным языческим культом чувашей и их упорным характером, который свойственен язычникам.

Самым главным же в политике царизма по отношению ко всему нерусскому населению России, особенно в Поволжье и на Кавказе, являлись русификация и вовлечение в веру христианского Бога4. Так, в рапорте священника села Мусирмы Цивильского уезда Д.Ф. Филимонова указывается: «Чувашский язык тут служит только орудием для того, чтобы все преподаваемое — русское было воспринято чувашлятами надлежащим образом и сделалось неотъемлемым достоянием их, как будущих граждан Русского государства».

Одним из источников, раскрывающих роль церкви в изучении чувашского народа, является издававшийся в XIX — начале XX вв. журнал «Известия по Казанской епархии». Здесь встречаются труды отдельных авторов из числа служителей православной церкви, которые описывали происходившее в Казанской епархии. Можно использовать и отдельные труды мирских авторов (В.А. Сбоев, В.К. Магницкий, С.М. Михайлов, Н.В. Никольский и др.), которые в своих работах затрагивали свое видение роли церкви в сборе этнографического материала среди чувашского народа.

Особенностью источников изучаемого периода является то, что авторами публикуемых статей являются, как правило, представители христианской православной церкви, обществ и братств. Они по роду службы описывали интересные для них фрагменты преданий, верований, быта чувашского народа такими, какими они им виделись.

Характерным для рассматриваемого периода является особенность видения и трактовки тех или иных обрядов. Так, авторы описывали нравы, обычаи или быт православных и остававшихся в язычестве чувашей с различной точки зрения, иногда опровергая высказанное коллегой. Поэтому их заметки иногда представляли читателю тот или иной обряд не совсем верно, иногда они ошибочно его трактовали. Некоторые авторы писали о чувашах, ни разу не побывав среди них, а только записывая то, что им говорили. Исходя из этого, например, чуваши представлялись читателям грязным, грубым, полудиким, необученным народом, который вообще не поддавался грамоте, и вовсе бестолковым. Из доклада Д.Ф. Филимонова можно увидеть, какими представляются им чуваши: «...прежняя грубость и зачерствелость души чуваш ... мало улучшилась, нравственно-порочные склонности и качества их: мстительность, эгоизм, недоброжелательность к ближним, легкомыслие и т.п., укоренившиеся в них веками и воспитанные под действием языческого культа, остаются в прежней силе...». В своем докладе он подчеркивает, что данные качества у чувашей присутствуют от укоренившегося языческого мировоззрения, которое в форме болезнетворного яда в разных формах и местах возникает на «нездоровом организме». Автор также подчеркивает, что «излечить их окончательно не возможно: одну рану залечишь, но в силу заключающегося в организме болезнетворного начала на другом месте появится другая рана и т.д.».

В рапорте Д.Ф. Филимонова подчеркивается такое качество среди чувашей, как подхалимство при общении с русскими. Автор пишет, что чуваш для того, чтобы получить помощь или милостыню от русского, старается заговорить по-русски, стремясь понравиться ему и «расположить его к себе с целью скорее получить просимое». При этом автор сразу же оговаривается, что данное представление у чувашей выросло на почве чувашского языческого миросозерцания и было ложным.

В других публикациях читатели могли увидеть чувашей как трудолюбивый народ с богатыми этнокультурными традициями, отличными от православных во всех направлениях. Это, в свою очередь, влекло за собой разное отношение читателей к данному народу. Г.Ф. Филиппов, священник из чувашей, описывает соплеменников как исполнительных и трудолюбивых: «...они, кажется, никогда не бывают в храме, а в рабочую пору постоянно находятся в поле и в праздники».

В опубликованных материалах четко подчеркивается значимость церкви в просвещении чувашей. Во второй половине XIX в. в России шла активная политика христианизации и русификации нерусского населения. Поэтому читателям раскрывается в основном духовная культура народа, практически нет описаний материальной культуры (быт, хозяйство, ремесла, занятия).

Несмотря на старания священнослужителей, давность пребывания в Русском государстве, чуваши «... и по настоящее время не имеют с ним тесной нравственной связи, живут особняком и чуждаются русского народа». Это говорит о том, что политика христианизации чувашский народ «прошла стороной», что сохранялись те же религиозные верования, какие были и до крещения. В докладе священника села Кошелей Цивильского уезда В. Зайкова подчеркивается, что чуваши его прихода постов «не соблюдали, праздновали вместо воскресения пятницу, ... почитали кереметь и совершали разные языческие жертвоприношения; при болезнях всегда обращались прежде к йомзям; ... поминовение своих умерших отправляли со всевозможными языческими обрядами и обычаями.., и многое другое исполняли, что извинительно только язычникам». Это говорит о том, что чуваши не принимали новую и непонятную им веру, насаждаемого «русского Бога». Они на фоне принятого христианства продолжали почитать обыденных, укоренившихся среди них языческих духов. Поэтому чуваши-язычники, ничем не обязанные христианской церкви и вере, оставались ревнителями и защитниками своей веры. Если даже чуваш-язычник и был на церковной службе, то после при общении он говорил, что ничего не понимает, о чем говорится в проповеди. Это связано с тем, указывает Г.Ф. Филиппов, что «если сказать, что понял, то Бог будет требовать исполнения слышанного». Это, говорит о том, что чуваши не стремились брать ответственность за что-то новое и выделяться.

Немаловажным фактором сохранения языческой веры стала зависть крещеных чувашей по отношению к некрещеным, «так как для последних не существовало никаких официальных формальностей, напр., при браках, похоронах умерших и т.д.» и законов, какие должен был соблюдать крещеный.

Сильным отличием чувашей от русских отмечалось их дружелюбие, так «у чуваш драк вообще почти никогда не бывает ни в семье, ни на сходах, ни на игрищах».

Как уже отмечалось, на фоне языческих верований к чувашам относились по-разному, что соответственно отражалось в отличной друг от друга информации. Описывая чувашей, священники в своих записках, отчетах, докладах приводят ценный этнографический материал о народе. С.Г. Львов чувашей Цивильского уезда, особенно в пограничных с Симбирской губернией, описывает как обеспеченный в материальном положении народ, который хотя имел «незамысловатый национальный костюм», не требующий больших расходов, при этом не жалел денег «на покупку лошадей, жеребят, гусей и проч. для чуков или жертвоприношений». Сразу же хочется заметить, что денежные затраты совершались, как правило, в исключительных обстоятельствах. Таким случаем являлась покупка живности во время болезни, влекущая за собой совершение жертвоприношений, которые усиливались и учащались в зависимости от состояния больного. Кроме того, в жертву киремети приносили медные и серебряные монеты. Это подтверждается материалами археологических раскопок на территории Чувашской Республики.

Материально обеспеченными чувашей считали потому, что они были экономны или даже скупы во всех отношениях, кроме случаев, как уже подчеркнуто, касающихся мифологии и религии. Все это отражается и в национальном быту и пище, которая, как указывается, была неразборчивой.

Предстают перед нами и другие сведения. Например, священник Г.Ф. Филиппов отмечает, что в Бичуринском приходе Чебоксарского уезда чуваши указываются как достаточно бедные «от неурожая хлеба». Поэтому к хлебу и соли они относятся «с благоговением, признавая их за высший дар Божий». В то же время чуваши славились своей активной торговлей на ярмарках. Многие авторы указывают, что покупатель мог увидеть множество различных предлагаемых продуктов питания. Подчеркивается, что чуваши надевают на ярмарках новые различные одеяния, характерные только для них.

Взаимоотношения русских и чувашей друг с другом были неоднородными и зачастую проходили на уровне господина и подчиненного, наставника и слушателя. Были случаи, когда русские прихожане тяготились ходить в храмы, где молятся чуваши, подчеркивая, что люди не питают сочувствия к чувашам. Даже сельская русская интеллигенция воспринимала чувашей как народ, находящийся на низком уровне развития, считая ненужной проводимую политику просвещения: «Ведь из свиньи не сделаешь бобра».

С татарами-мусульманами взаимоотношения были как никуда лучше, что приводило к принятию ислама всей деревней и смены статуса чувашских деревень, становившихся отатаренными. Как сообщает автор статьи, «Каким способом татары увлекают чуваш язычников в мухаммеданство?», чуваши охотнее общались и вели различного рода взаимоотношения с татарами, так как по своей жизни и языку близки с мухаммеданами, поэтому «большинство чуваш так хорошо усваивают татарский язык, что их по разговору трудно отличить от природного татарина».

Взаимоотношения со священнослужителями были тоже различными. Одних уважали и слушались во всем. Так, узнав, что в село пришел священник, собирались для разговоров с ним. Но были случаи, когда приходские священники случайно становились свидетелями приготовления к языческому обряду. Священник А. Алексеевский указывает, что чуваши требовали от него «вместе жить». В этих словах подразумевалось быть друзьями, «потакать, смотреть на все чувашские проказы сквозь пальцы, молчать, хотя бы они в виду твоем совершали идольские жертвы...».

Чуваши смотрели на священников как на представителей власти, которым надо было обязательно платить требы и ругу, но не как к людям, к которым можно обратиться за помощью, советом и т.д. Кроме того, «они видели в священниках доносчиков, врагов, преследователей своих; и самые законные действия их они перетолковывали по-своему, давали им другой смысл». Со временем, как указывает В.А. Сбоев, когда приходские церкви стали получать финансирование, чуваши начинают уважать и исполнять требования служителей церкви.

Конечно же, самым главным по взаимоотношениях чувашей и русских было знание русскими чувашского языка. Человек, который знал чувашский язык, а также был добродушен к ним, всегда принимался у чувашей как дорогой гость. Сами чуваши отзывались так: «все батюшки хороши были..., но всех лучше был батюшка Орех..., потому что мастер был говорить на нашем языке».

Чуваши спокойно реагировали на присутствие в их селениях русских, при этом не торопились идти на контакты с ними. Все зависело от того, каким человеком он был, верил ли ему народ. Инициатором разговора, если дело не шло о выгодном для чувашей поступке, был, как правило, священник, который увлекал простодушных чувашей своими религиозными интересными рассказами из Библии.

Чуваши находились в сельских общинах. В каждом селении были свои почтеннейшие люди, к которым все прислушивались. Община, неся в себе союз жителей одной деревни или нескольких, помогала нуждающимся по хозяйству, воспитывала молодежь, следила за порядком и т.д. На сход, как правило, приходили только уважаемые старейшие люди из числа сельчан. Сказанное ими слово распространялось на всех, а нарушение принятого наказа могло привести к серьезному наказанию виновного (сбор денег на моление, захват и вспашка соседского земельного надела и т.д.). Небольшим противовесом старейшим людям деревни стали зажиточные чуваши, число которых зависело от общего количества селян и численности домов приблизительно в соотношении 1 к 20—30 дворам. Дела, носящие судебный характер, решались на волостном суде. Община всячески старалась решать проблемы внутри общины и сор из избы не выносить, а дела решать миром. Если дело доходило до того, что по происшествию начинало производиться следствие, то здесь чуваши придерживались принципов русской народной пословицы: «знайка бежит, а незнайка лежит», и на задаваемые следователем вопросы от чувашей, как правило, можно было слышать «док» («нет»), то есть «ничего не знаю, ничего не видал и ничего не слыхал». В докладе священника Д.Ф. Филимонова указано, что многие «неудовольствия решались в кабаке без суда, посредством водки».

В семейно-брачных отношениях у чувашей также продолжали оставаться языческие обряды, среди которых была и кража невесты. Данный обряд продолжал оставаться и в XX в. Единственным, правда, был его символический и наигранный характер. Кража невесты могла произойти где и как угодно (со двора, работающей в поле, идущей с родника или озера, при сборе ягод на лугах или по возвращении с базара и т.д.). Краденая невеста вместе с женихом пропадали на период более чем сутки далеко в лесу или в другой деревне у знакомых или родственников. Там в течение этого времени происходила первая близость молодых. Хочется отметить, что эта близость могла быть добровольной или насильственной — все зависело от обстоятельств и отношений между ними. Кража невест у чувашей могла проходить по-разному и с разными целями: «кража невесты по ее согласию»; «кража невесты по ее согласию, но бедным женихом из дома богатых родителей»; «кража невесты помимо ее согласия»; «кража невесты против ее воли и воли ее родителей». Главными причинами кражи будущих невест были желание уменьшить размер калыма и избежать больших свадебных расходов. Было принято «брать с жениха от 25 до 100 руб. и более, судя по состоянию жениха и невесты». Достаточно резкое отличие наблюдается в краже невесты по согласию и против воли.

Почему первая близость играет важную роль в семейной жизни? Оказывается, что чуваши считают «целомудрие верхом совершенства девицы», поэтому девушки, потерявшие невинность, вынуждены были выходить за этого молодого человека, так как дома ее уже отвергнут близкие и, тем более, с неуважением будут смотреть чужие.

Чтобы избежать все неприятные моменты, которые могут возникнуть в семейно-брачных отношениях у совершенно зрелых молодых чувашей, можно было наблюдать и такое, что свадьба проходила между не достигшими совершеннолетия молодым человеком или девушкой.

Мужчина, как и везде, являлся главой семьи и представителем во всех делах. Именно он решал, что семье делать и как им быть. Так, например, для чувашей существовал запрет представителями церкви на работу в воскресенье; им, как и русским, предлагалось отдыхать. Чтобы уважить церковь и показать, что они исполняют их приговор, в Бичуринском приходе, как главы семей, «мужья остались дома, а жены с детьми, под предлогом, будто идут в лес за орехами, спрятали в мешке свои серпы и отправились в поле жать».

Внутренний мир чувашей оказался достаточно крепким и устойчивым ко всему новому. Это проявилось в ведении долгой и сложной политики просвещения и русификации чувашей в XIX в. Следует отметить, что здесь присутствовала именно пробуксовка политики русского правительства и церкви из-за нежелания принять национальную культуру чувашей. Это затормозило их работу в решении поставленных задач. Были и другие шаги — появление знающих чувашский язык священнослужителей, общение и несение службы в церкви на родном для них языке. Именно они привели к трансформации национальной культуры с сохранением строго чувашского и внедрением нового.

ПОХОРОНЫ И ПОМИНКИ ЧУВАШСКИХ ДЕТЕЙ: ОБЫЧАИ, ОБРЯДЫ И ТРАДИЦИИ

Егорова О. В. Чувашский государственный университет им. И.Н. Ульянова

ПОХОРОНЫ И ПОМИНКИ ЧУВАШСКИХ ДЕТЕЙ: ОБЫЧАИ, ОБРЯДЫ И ТРАДИЦИИ

Похоронно-поминальные обряды занимают особое место в структуре семейно-бытовой обрядности. Они были частично унифицированы под влиянием христианства. Однако среди чувашей до сих пор проживают как некрещеные, так и чуваши, соблюдающие христианско-языческие традиции. Поэтому эти обряды различаются и обусловлены своеобразием процессов бытования. В этнографической литературе достаточно много сведений о похоронно-поминальной обрядности чувашей, однако мало кто из исследователей обращал внимание на детскую обрядность. Данная статья написана на основе опубликованных этнографических, археологических сведений, архивных материалов и полевых исследований автора.

Детская смертность среди чувашей была довольно высокая, однако, если обратиться к «Общему своду данных хозяйственно-статистического исследования Казанской губернии», который представляет цифровые сведения об уровне смертности детей за несколько лет, выясняется, что в уездах, населенных чувашами (Цивильский, Ядринский, Козьмодемьянский, Чебоксарский) детей умирало меньше, чем в русских уездах. Например, с 1880 по 1891 гг. на 1000 рождений смертность детей в Цивильском уезде составляла 217, Ядринском — 212 (это — районы, населенные почти исключительно чувашами), в Чебоксарском (смешанное население) — 236 случаев смерти, в Свияжском (русский уезд) — 362.

В дореволюционной Чувашии основными причинами смерти детей на первом году жизни были желудочно-кишечные и инфекционные заболевания, болезни органов дыхания.

Предписаниями и обрядами, имевшими целью предупреждение смерти ребенка, являлись следующие правила и действия:

1. До рождения ребенка запрещалось говорить, что «родила» («Ачине туса парахмасар турам тесе ан кала»), заранее готовить детские вещи для ребенка, в том числе и колыбель («Ачине тумасар, кипкине ан хатёрле»). Особенно боялись нарушить это правило в ожидании первенца.
2. Проводили ритуал, называемый «пёр кун кёпи» — «рубашка за один день» или надевали на больного платье чужого живущего ребенка.
3. Принимали новорожденного через железный обруч, надеясь доказать духам, уносящим души младенцев, что ребенок появился не из утробы матери, у которой все дети умирали, а вышел из железного кольца.
4. Нарекали детей именами птиц, зверей, названием деревьев.
5. Жизнь ребенка могла зависеть от выбора материала для изготовления зыбки. Чуваши предпочитали зыбку из луба липы с продолговатым продольным отверстием, образовавшимся от росшего наискось сучка или от болезни дерева. Обычно при изготовлении колыбели верхний потемневший слой коры снимали. Чаще всего использовали дерево-матку (ама йывад), т.к., по народным воззрениям, подобное дерево способствует деторождению, и дети в ней не умирают.
6. Информант изд. Кекен-Васильевка Меякинского района Башкортостана вспоминала, что когда у нее умирали дети, она покупала три пряника и белый платок в магазине. Выходила в поле, зажженную свечу вставляла в пряник и обращалась к Богу. После совершения обряда свечу, и пряники оставляла, а платок приносила домой. До совершения данного обряда не рекомендовалось ни с кем разговаривать.
7. Не рекомендовалось давать имена в честь умерших детей.

Обрядов, направленных на сохранение жизни детей, очень много, и некоторые из них имели локальный характер, поскольку нигде не встречались. Отчаянные матери совершали некоторые магические обряды не по предписаниям, а так, как им самим хотелось. При этом они замечали, что после их совершения дети выздоравливали, и охотно повторяли в следующий раз. О рано умершем ребенке говорили, что он обречен на роковую судьбу («кун ?улё дук»),

О смерти детей напоминали и другие приметы, связанные с повседневностью. Чуваши считали, что если ребенок кидает свои игрушки или вещи на пол, то ему недолго жить. Если же вещь падала сама по себе, то, значит, умершие просят пожертвовать им эту вещь или что-нибудь другое.

С представлениями о возможности повлиять на судьбу ребенка, выбрав определенного крестного (крестную), связаны и некоторые обычаи выбора кумовьев в тех семьях, где дети часто умирали. Большое значение придавалось имени крестного. По церковным канонам выбирали имя какого-нибудь православного святого. В этих обычаях сказываются и древняя вера в магическую силу имени, и трансформировавшееся учение о защите окрещенного человека ангелом, именем которого он назван. Взгляд на кумовьев как на лиц, через которых осуществлялось приобщение ребенка к Богу, привел к распространению обычая в случае неоднократной смерти детей в семье приглашать в восприемники первых встретившихся, независимо от их возраста и родственного отношения к семье. Не рекомендовалось в крестные выбирать бездетных женщин; считалось, что ребенок не будет жить. В случаях частых смертей детей в семье в крестные выбирали человека из семейства, где много детей и все родившиеся живы. Дьякон Яков Стеклов, описывая обычаи чувашей д. Хорн-Кукшум Ядринского уезда, отметил, что покровителем младенцев считают ангела хранителя (пулёхди), который дается им приблизительно по крещении ребенка. Они признают, что до крещения около ребенка находятся разные виды злых духов (усалсем), которые змеем завиваются вокруг шеи ребенка, поэтому вокруг некрещеного ребенка крепко засыпать не велят.

Французский этнограф и фольклорист Арнольд ван Геннеп отметил, что умершие дети (некрещеные, не получившие имени и не прошедшие инициацию) обречены на жалкое существование. Они никогда не могли включиться в сообщество, которое там сложилось. Чуваши верили, что души некрещеных детей обращаются в огненных змей, а ребенок попадает в ад. Его грехи можно замаливать, для чего покупали сорок крестов и после освящения раздавали в церкви народу. Если ребенок умирал, то его крестного или крестную во второй раз в крестные не брали, предполагая, что такой-то несчастливый, нехороший человек.

Когда кто-либо умирал, один из родственников выносил во двор яйцо и бросал за ворота. В Старо-Шигалинском приходе Цивильского уезда яйцо перед выбрасыванием до трех раз обносилось вокруг головы умершего. Если умерший был младенцем, то яйцо выбрасывалось во двор, если же взрослый — на улицу. Яйцо предназначается в дар злым духам, чтобы они не подступили к душе умершего или, по мнению других чувашей, показать, что душа отделилась от тела. При этом чуваши д. Трехизб-Шемурша Шемуршинской волости Буинского уезда желали, чтобы душу сопровождала белая курица. «Стюхинские» чуваши в случае смерти взрослого выбрасывали курицу на улицу в сторону кладбища, а в случае смерти ребенка яйцо выкатывали в сторону кладбища.

Обмывание покойного является важным ритуалом погребального обряда. За водой для обмывания девушки ходили две женщины и одна девушка. Воду предварительно согревали. Детей обмывают всегда родители, в случае их боязни близкие родственники.

По мнению чувашей д. Хорн-Кукшум Ядринского уезда, младенцев после смерти ангелы тотчас уносят на небо и там помещают их в чистейшем и светлейшем месте. Нередко матерям, потерявшим детей, снятся сны, и они по ним пытаются разгадать жизнь души ребенка. Одной из матерей во сне показали двух светлых юношей с небесного свода и ее ребенка, одетого в чистую светлую одежду. Юноши сказали, что ее ребенок живет в месте, недоступном грешным взрослым людям, затем исчезли в небесах. Такие сны успокаивают матерей, так как они получают весть о том, что их младенцам хорошо в раю. Они молятся Богу и верят, что душа младенца прилетает в дом родителей и садится на окно или на крыльцо, где слышно матери и отцу, и поёт жалобно или радостно. У чувашей широко распространены представления, что души усопших в родительские дни навещают свои дома в виде бабочек (кёве лёпёшё). В случае, если в день поминок или в религиозные праздники в дом случайно залетит бабочка, ее старались, не покалечив, выпустить на улицу. Среди многих народов Урало-Поволжья существует поверье, что души умерших людей навещают живых в виде бабочек и птиц.

«Стюхинские» чуваши как взрослому, так и ребенку на голову надевали шапочку, а на одежду кафтан. После одевания на глаза, в уши, нос, рот клали шелковинку, чтобы он не слышал, о чем говорили, и не видел, что в окружении делали. В д. Емелькино Бугульминекого уезда на голову девушке завязывали белый платок, после этого укладывали в гроб.

В ряде мест до выноса гроба мать сцеживала немного грудного молока на щепку от фоба, либо на хлебный мякиш брызгала грудное молоко и укладывала его в гроб вместе с ребенком, либо на ладошку дитя наливали грудное молоко. Иными словами, мать снабжала ребенка грудным молоком на первое время, чтобы он не мучался на том свете без молока. В случае, если умирал один из двойняшек, ему в гроб клали куклу, чтобы другой ребенок был здоров и жив; в гроб ребенка клали куклу, одежду, игрушки, т.е. все необходимое. Детям чуть постарше у изголовья могли положить нож, чтобы они могли на том свете резать и есть хлеб, и иголку с ниткой для изготовления одежды. Археологические данные нам говорят, что чуваши в детские могилы клали ножи, серебряные монеты, железный оселок. По всей видимости, это свидетельствует, что среди чувашей-язычников в прошлом был развит культ металлов, особенно железа. Чуваши в прошлом почитали железо как средство, отпугивающее злой дух. В целом в детских могилах обнаруживается очень мало предметов.

Обычно умершего ребенка на кладбище нес отец. В некоторых районах были специальные кладбища для детей. Существует мнение, что детские кладбища (ача<?ави, ача масарё) возникли в годы детских эпидемических заболеваний, когда детей хоронили особо, либо хоронили мертворожденных, грудного возраста, умерщвленных детей-тройняшек, детей, рожденных незамужними девушками и некрещеных детей.

Некоторые информаторы отмечают, что некрещеных детей хоронили около кладбища и на могилах вместо креста ставили столб. Некрещеные чуваши д. Тенеево Янтиковского района Чувашской Республики (далее ЧР) хоронили ребенка рядом с близким родственником. Столб ставили сразу. Столбы некрещеных чувашей и кресты православных на могилах детей были невысокими, и по ним можно определить возрастную принадлежность. В ряде селений информаторы отмечают, что некрещеных детей хоронили около кладбища, а на могилах вместо креста ставили столб. В ряде селений закамских чувашей для грудных детей отдельные могилы не копали, а хоронили их на могиле близкого родственника.

Если при родах вместе с ребенком умирала и мать, то их хоронили вместе. В с. Новое Ильмово Черемшанского района Татарстана женщину, умершую во время родов, везли на кладбище на жеребой кобыле.

Священник К.П. Прокопьев писал, что после возвращения с кладбища обычно проводили поминальный обед. Свечка зажигалась на обеде только над взрослыми покойниками и над детьми не моложе 3—4 лет. Над малолетними детьми свечка совсем не зажигалась, их поминали только одними кушаньями и то только до третьего дня. Над детьми старше 3—4-летнего возраста свечку зажигают при общих поминовениях усопших только до известного времени. По мнению чувашей, дети, умершие в раннем возрасте, продолжают расти в загробной жизни и по достижении зрелого возраста могут жениться и выходить замуж. Если, например, умрет мальчик 12 лет, при общих поминовениях усопших родители в течение восьми лет в честь него продолжают зажигать свечу. По прошествии восьми лет, когда умершему мальчику исполнится 20 лет, родители в последний раз зажигают в честь него свечку, произнося следующие слова: «Больше мы не будем уж поминать тебя свечкой, теперь ты можешь жениться на хорошей девушке (а если девочка, говорят: «выйди замуж за хорошего парня»). После этого поминают его только одними кушаньями. В д. Кожай-Семеновка Меякинского района Башкирии при исполнении ребенку 17—18 лет на могилу кладут монету и разрешают жениться или выходить замуж. В с. Красные Четаи Курмышского уезда Симбирской губернии в случае смерти девушки, не успевшей выйти замуж, укладывая ее в гроб, давали ей такое наставление: «Смотри же, выходи там за кого-нибудь замуж, нечего тебе кур-то пасти (по понятиям чуваш девушки в загробной жизни пасут кур. — О.Е.), выходи вот хоть за такого-то (при этом указывали на какого-нибудь умершего холостого парня. — О.Е.), он был смирный такой. А за озорника, смотри, не выходи: он будет тебя бить!». Юношам, умершим холостыми, также советовали жениться. Детей поминали гораздо проще. Поминки конца XIX в. описал священник К.П. Прокопьев. Соседей и родственников на поминки детей не приглашали, скотины никакой не закалывали, а поминали только курицей или даже одними яйцами и лепешками. На детских поминках зажигали на стене две свечи, одна — в честь умершего ребенка, а другая — в честь одного из умерших взрослых родственников, попечению которого вверялся новоумерший ребенок. Сначала поминали этого будущего руководителя ребенка в загробной жизни, обращаясь с просьбой, чтобы он хранил его, руководил бы им на новом и незнакомом месте. Потом уж поминали самого ребенка. Этим и ограничивались поминки детей. Ни в седьмой, ни в сороковой день поминок по ним не устраивали. В д. Кожай-Семеновка Меякинского района Башкирии поминки по умершим детям проводят только на сороковой день. Перед выходом из дома для проводов души зажигают свечи за всех умерших в семье, чтобы они были всегда вместе. Затем выходят в поле и устраивают костер из соломы, и каждый участник обряда трижды должен перепрыгнуть через костер с целью очищения. На столе во время поминок больше готовят сладкие блюда, а детям раздают конфеты.

В. К. Магницкий отметил, что в д. Масловой Чебоксарского уезда на второй неделе поминок в честь умершего младенца закалывается овца. В д. Трехизб-Шемурша Шемуршинской волости резали ягненка. В д. Серткасы Красноармейского района ЧР на поминках ели больше сладкого. Некрещеные чуваши д. Тенеево Янтиковского района ЧР поминки по ребенку проводили каждый четверг в течение 40 дней.

В Шуматовском приходе Ядринского уезда после смерти ребенка выбрасывали в поле колыбель, рубашки, пеленки и другие вещи.

Не все деревенские бабки-повитухи могли профессионально принять роды. Чебоксарская уездная земская управа по мере своих сил стремилась проводить санитарное просвещение населения, распространять гигиенические знания. В 1873 г. в Чебоксары из Санкт-Петербурга поступила книга доктора Г. Клинке «Больное дитя», которое знакомило родителей с предвестниками и первоначальными явлениями различных болезней, давала знания по правильному уходу за больными детьми, а также указывала на простые домашние способы, которые, с одной стороны, во многих случаях могут остановить дальнейшее развитие болезни, а с другой — служить важным подспорьем для дальнейшей деятельности врача. Эта книга рекомендовалась для жителей сельской местности, где, по утверждению Чебоксарской уездной земской управы, «врачебная помощь не всегда возможна и не всегда под рукой, где погрешности в уходе и домашнем лечении нелегко уравновешиваются разумным вмешательством врача, и где, следовательно, болезни, даже самые простые, гораздо легче принимают угрожающий характер и гораздо чаще могут вести к печальным последствиям, чем в городах». По линии Наркомздрава в 1926 г. была издана брошюра студентки-медички из чуваш Фадеевой «Уход за грудным ребенком» в количестве 3000 экземпляров, из которых 2000 отправлены в уезды для бес-платного распределения по библиотекам и избам-читальням. Однако мало кто из безграмотных женщин пользовался литературой, они больше доверяли народным знаниям и опыту повитух.

Как видно из сказанного, все амулеты, обереги, магические приемы, различные методы лечения преследовали одну главную цель — сохранить ребенку жизнь. Такое стремление становится понятным, если учесть, что в прошлом смертность детей в Чувашии была очень высокой. В семьях, где рождались по 10—12 детей, выживала половина, а то и меньше. Такие семьи были обычным явлением в дореволюционной Чувашии и в первые годы Советской власти. По представлениям чувашей, жизнь человека продолжалась и после смерти: ребенок взрослел, женился и обзаводился детьми. Вплоть до достижения брачного возраста своих детей родители несли ответственность за их благополучие и достаток, часто ограничивая себя в еде (до Спаса нельзя есть яблоки, до Троицы — капустный суп, до Петрова дня — ягоды и т.д.). И в зависимости от возраста в гроб клали соответствующую еду и предметы детского обихода.

К ВОПРОСУ ИЗУЧЕНИЯ ЧУВАШСКИХ НАРОДНЫХ НАЗВАНИЙ РУБАХИ

Захарова Н.И. Чувашский национальный музей

К ВОПРОСУ ИЗУЧЕНИЯ ЧУВАШСКИХ НАРОДНЫХ НАЗВАНИЙ РУБАХИ

Чувашская народная рубаха кёпе является неотделимой частью костюма. Ее классический покрой, относимый Н.И. Гаген-Торн ко 2-му типу туникообразных рубах (Гаген-Торн, 1960, 30), сохранился в быте средненизовых чувашей вплоть до XX в. По такому же принципу с небольшими изменениями шилась нательная одежда верховых и низовых чувашей. Несмотря на единообразный покрой и лаконичность применяемых для шитья материалов, номенклатура, связанная с отдельной лексемой кёпе «рубаха», в чувашском народном языке очень богата и разнообразна. В изучении названий материальной культуры они образуют отдельную лексико-семантическую группу. Многие из них давно уже не употребляются ни в живой речи народа, ни в литературном языке. Лишь изредка их можно встретить в отдельных этнографических трудах и архивных материалах. Однако для музейных сотрудников, работающих вплотную с традиционным народным костюмом, знание их названий, как и вещей, необходимо.

При просмотре этнографической и искусствоведческой литературы, посвященных народному костюму, кажется, что названий рубахи не так уж и много. Такая однообразная картина сложилась вследствие строгого разделения рубахи по цвету ее полотнищ (белая и пестрядинная), распространенных в определенный период истории костюма в отдельных этнографических группах народа.

Собранный материал показывает, что даже два двусоставных названия шура кёпе и улача кёпе при родовидовом делении включают в себя множество забытых лексем. Например, к семантическому полю улача кёпе относятся: хёрлё кёпе, кавак кёпе, аркалла кёпе, итеклё кёпе, вид пёрмеллё кёпе, лаптак кутла кёпе, пилёкрен татна кёпе, шакмак кёпе, тахар анла аркалла кёпе и т. д.

Род рубах шура кёпе характеризуется видами: тават ан кёпи, пилёк ан кёпи, дичё ан кёпи, улт дёвёллё кёпе, кёскёллёкёпе, ниркеллё кёпе, кёслелпё кёпе, сыпмама кёпе, дамалах кёпе, тёрёллё кёпе и т. д.

Среди народных терминов рубахи также встречаются названия, занимающие промежуточное положение или же одновременно относящиеся и к шура кёпе, и улача кёпе. К таковым относятся некоторые названия, классифицируемые ниже по декору: кукартна кёпе, купелеклё кёпе, кёслеллё кёпе, пуштёрлё кёпе, сунтахла кёпе, умне тытна кёпе. Их непостоянство связано с перенесением нашивных украшений с белых рубах на пестрядинную.

Многие названия рубахи, связанные с технологией их производства, в сознании нынешнего человека уже не укладываются. В этом плане особенно интересны лексические единицы, произошедшие в зависимости от количества использованных для шитья полотнищ (названия см. ниже). Эти названия являются одними из старинных, потому что покрой был первейшей операцией, выполняемой сразу в момент ткачества. При произнесении названий вид ан кёпи, тават ан кёпи или же при их прочтении в какой-либо литературе, посвященной древней жизни народа, современный читатель, мыслящий соответственно окружающей его действительности, не будет понимать их истинного значения без специальных комментариев.

Изучение народных названий рубахи, как и лексем других материальных вещей, весьма актуально. Сегодня они дают любопытные свидетельства о давно позабытых одеяниях, вышитых украшениях, технологии изготовления, покрое и многом другом. Именно в этих словах-названиях и их значениях отражается и хранится веками ремесленно-художественный опыт народа.

В чувашском языке сохранилось большое количество терминов одежды и украшений, которые до сих пор не собраны и не классифицированы. В этой связи целью данной работы является показ былого многообразия названий чувашских народных рубах, а в задачу исследования входит их систематизация по мотивирующим признакам номинаций.

При исследовании данного вопроса в качестве источников были использованы 17-томный «Словарь чувашского языка»

Н.И. Ашмарина, архивные и полевые материалы видных деятелей культуры Чувашии, этнографические труды, фольклорные тексты, а также информация, собранная автором статьи. Каждый сложный термин анализируется по единой форме в алфавитном порядке: название, место распространения по этнографическим группам и краткое определение. Некоторые термины дополняются текстовыми источниками и этимологическими комментариями.

Итак, народные названия рубахи в чувашском языке можно классифицировать по следующим признакам:

1. По количеству полотнищ

В старину ширина домотканого холста соответствовала длине берда ткацкого стана и колебалась в пределах 30—34 см. Для шитья одной женской рубахи приходилось выткать около 5,50 м полотнища, иногда даже больше. Общая длина зависела от роста человека, типа и назначения рубахи. Женщины перед началом ткачества заранее знали, из скольких полотнищ будут состоять их рубахи, по счету которых впоследствии давались названия.

Тават ан кёпи (ср.-низ., низ., верх.) — белая рубаха, сшитая из четырех полотнищ холста. Одно полотнище, в две длины, перегибалось по линии плеч, и в центре делался вырез для продевания головы. Два других полотнища разрезали вдоль на две части и пришивали по бокам центральной точи в виде клиньев, из последнего готовили рукава. По архивным источникам, из четырех полотнищ холста шились повседневные рубахи: «Килте дуремелли кёпесене 4 анран дёледдё» (НА ЧГИГН, 1—567, 47).

«Тавансем пашне килнё чох – Когда я собралась прийти к родным,

Тават ан кепи те тавар полчё» – И рубаха из четырех полотнищ стала мне узка.

 «Атте патёнче пуранна чух, – Когда я жила у отца, и рубаха из четырех

Тават ан кёпи те аслаччё, – полотнищ была мне велика; Вышла я

Бичё юта тухрам та – замуж, И рубаха из семи полотнищ

Бичё ан кёпи те тавйр пулчё» – стала мне узка.

Тават ан дуралла кёпе (Спиридонов, VII, 8) (низ.) — пестрядинная рубаха, сшитая из четырех с половиной полотнищ. Остов состоял из тех же частей, что и предыдущая рубаха, а рукава выкраивали из двух с половиной тканины.

Пилёк ан кёпи (ср.-низ., низ., верх.) — белая и пестрядинная рубахи, сшитые из пяти полотнищ холста. Стан белых рубах состоял из трех полотнищ: одно, предназначенное для переда и спинки, перегибалось по линии плеча, и к нему пришивались клинья, выкроенные из двух полотнищ. Третью часть по даинной стороне перегибали 4 раза и в У4 точи вырезали в виде треугольников для вставки в промежуток между центральным станом и боковыми деталями с целью расширения подола. Рукава состояли из одного куска холста.

Некоторые пестрядинные рубахи, распространенные в южных районах Чувашской Республики и за ее пределами, также назывались пилёк ан кёпи. Они отличались широкими со сборенными на плечах рукавами, пышность которых достигалась путем их выкраивания из трех полотнищ холста. Для этого три отреза, равных по длине рук, по продольным краям пришивали друг к другу и вырезали по косой. Стан рубахи состоял из двух полотнищ, однако его длина из-за нижних оборок значительно укорачивалась. Из пяти полотнищ шились праздничные рубахи: «Уяв кёписене 5анран дёледдё» (НА ЧГИГН, 1—567, 47). Их больше всего предпочитали девушки, так как они с расширенным подолом придавали молодой фигуре особую стройность:

«йсал та пулин, хёр полтар, – Пусть будет та девушка злая,

Пилёк ан кёпи тахантар» – Пусть на ней будет рубаха из пяти полотнищ.

Бичё ан кёпи (низ.) — пестрядинная рубаха с оборками, сшитая из семи полотнищ холста. Стан состоял из одного длинного среднего полотнища и боковых клиньев, которые выкраивались из трех кусков, пришитых одна к другой. Для рукавов выделялись три прямоугольных отреза, вырезаемых так же, как и рукава пилёк ан кёпи.

2. По количеству полотнищ оборки

Фичё анла аркалла кёпе (низ.) — пестрядинная рубаха из семи полотнищ холста с двумя ситцевыми оборками шириною 15—20 см. Их верхние края сильно присборивались по бокам и на спинной части, а впереди складки были менее заметными, так как они прикрывались передником. Цвет оборки должен был соответствовать основному цвету пестряди. Материалом для оборок служили различные сорта хлопчатобумажных тканей: сарпинка, ситец, сатин и др. Вначале XX в. в местах проживания южных чувашей такие рубахи считались самыми нарядными.

«Арка дичё ан пёрсессён, – Если пришить к подолу оборку из

Пуне йывар килмёши?»  – семи полотнищ, Не станет ли тяжко стану.             

Тахар анла аркалла кёпе (низ.) — пестрядинная рубаха, сшитая из девяти полотнищ с двумя сильно присборенными по всей ширине оборками. Ее покрой был таким же, как у бичё анла аркалла кёпе. Из-за многометражного использования холста рубаха оказывалась зачастую тяжеловесной, и в фольклорных песнях молодые пели иногда следующим образом:

«Арка тахар ан пёрсессён, –Если к подолу пришить (оборки)

Пувне йывар килмё-ши?»       –из девяти полотнищ,

(Никольский, 1928, 175).           Не станет ли тяжко стану?

3. По количеству швов

Традиционные чувашские народные рубахи со строгим туникообразным покроем были составными, детали которых соединялись только прямыми швами, параллельными нитям основы полотнищ. В народной терминологии чувашского костюма сохранилось одно составное название, указывающее на количество соединительных швов. При этом линии загибов подола и концов рукавов не учитывались.

Улт дёвёллё кёпе (ср.-низ., низ.)(см. рис. 1) — букв, «шестишовная рубаха»; белая и пестрядинная рубахи из шести продольных соединительных швов, т.е. центральный остов пришивался спереди к боковым клиньям двумя швами, со спины он присоединялся к узким треугольным вставкам, затем — к общим для обеих сторон клиньям. Соединительные линии рукавов при этом не учитывались. Шестишовными считались рубахи из пяти полотнищ (см. пилёк ан кёпи).

«Улта рёвёллё шура кёпе, –Шестишовную белую рубаху,

Таханаймарам уявра»  – Не успела надеть на празднике.

 «Улт рёвёллё шур кёпе – Шестишовной белой рубахе

(уУрлас вахат дитрё пуль».– Пришло время разорваться.

«Улача пёр кёпе улт дёвёллё. – Одна из пестрядинных рубах шестишовная,

Лapca дёлесси час пулмастъ»  – Если начать сшить, то быстро не получится.

4. По номеру берда

Бердо — это часть ткацкого стана, представляющая собой деревянную раму с длинными пластинчатыми зубьями. Его основное назначение — регулировка ширины полотнища и прибивание уточных нитей к пришивке. Чуваши пользовались ими от шестого до двенадцатого номеров. Расстояние между зубьями 6-ого, 7-ого, 8-ого берда было шире и, поэтому холст получался более редким, чем полотнища, вытканные с помощью 9-ого, 10-ого, 11-ого и 12-ого номеров.

Тридцать зубьев берда составляли одну десятку. Для шестого номера требовалось шесть десяток, то есть 180 зубьев, а для седьмого номера делали 210 зубьев (7 х 30) и т. д. В зависимости от использованного для тканья берда придумывались названия рубахи, например:

Фич[ч]ё кёпи (ср.-низ., низ., верх.) –  рубаха, сшитая из холста, вытканного с помощью берда семи десяток в 420 нитей.

Фичё хуньакаш килтёмёр – Приехали мы семеро своячениц,

Фичё кёпи таханма» – Чтобы надеть рубаху, вытканную (с помощью берда) в семь (десяток).

5. По количеству челноков

Челнок (аса), как и бердо, является деталью ткацкого стана. Он помогает соединять нити основы и утка в полотно. По количеству челноков различаются всего лишь пестрядинные рубахи низовых чувашей, потому что пестрядь получалась путем переплетения разноцветных поперечных и продольных нитей. Для основы нити сновались в строгой последовательности заранее и заправлялись в таком же виде, а уточные — перекидывались в процессе тканья. Поэтому женщины предварительно готовили нужное количество челноков с разноцветными нитями. Приведем один пример: если же квадратные эффекты создавались из трехцветных нитей, то требовалось три челнока, и рубаха, сшитая из этого холста, называлась вид аса кёпи и т. д.

В деревнях Нижнее и Верхнее Тимерчеево Комсомольского района Чувашской Республики, где нами выявлены подобные названия, существовали рубахи, вытканные с помощью от двух до шести челноков.

Икё аса кёпи — доел. «рубаха двух челноков»; «хёрлёпе шура дипсене вётё-вётё таваткалласа тёртнё пиртен дёленё кёпе» — «рубаха, сшитая из холста, вытканного из красных и белых нитей в форме мелких квадратов».

Видё аса кёпи — доел, «рубаха трех челноков» (см. рис. 4), «хёрлё, шура, хура дипсене таваткалласа тёртнё пиртен дёленё кёпе» «рубаха, сшитая из холста, вытканного из сочетания красных, белых и черных нитей».

Тавата аса кёпи — доел, «рубаха четырех челноков».

Пилёк аса кёпи — доел, «рубаха пяти челноков».

Улта аса кёпи — доел, «рубаха шести челноков» (Материалы Т.)

6. По цвету

Традиционные чувашские рубахи XVIП—XIX вв. по цвету были весьма сдержанными. По развитию их истории и названий, относящихся к этой группе, старейшим является шура кёпе (шур дип кёпи) («белая рубаха»), затем идут кавак кёпе («синяя рубаха») и хёрлё кёпе («красная рубаха»). Бесчисленное множество вариативных названий произошло в связи с переходом на рубахи, сшитые из фабричных цветочных тканей, но мы решили их сюда не включать.

Кавак кёпе (низ.) — пестрядинная рубаха с оборками; для мужских рубах предпочитали полотно в синюю полосу, а для женских — в клетку.

Хёрлё кёпе (низ.) — пестрядинная рубаха с одной или двумя оборками. По сохранившимся музейным экспонатам и архивным документам чуваши чисто-красную рубаху в старину не носили. Это составное название произошло вследствие преобладания красных нитей в пестрядинном остове рубахи. Различные вариации геометрических узоров красных рубах описаны Г.Т. Тимофеевым (Тимофеев, 1972, 148—149; его же, 2002, 99), и все они называются хёрлё кёпе. Как и любая другая пестрядинная рубаха, она не имела традиционной вышивки и в первые годы появления вызывала осуждение со стороны старшего поколения и мужской половины населения, которое нашло отражение в частушках:

«Хёрлё кёпе тёрёсёр

Каччасене камалсар;

Шура кёпе тёрёллё,

Каччасене камалла»

«Хёрсем хёрлё кёпе таханассё.

Арки сене дёр хут тытаддё,

Чёрси сине йёкёт лартассё»

Шура кёпе (ср.-низ., низ., верх.) — белая холщовая рубаха мужчин и женщин с характерными для отдельных этнографических групп чувашей вышитыми узорами. Название рубахи произошло по цвету льняного или же конопляного домотканого холстов. Чуваши не признавали в старину рубаху другого цвета: «Ёлёк пирён ялта та шура кёпе-йём таханна тет, хале шура таханакананне тёсне те курайман. Хёп-хёрлё те дап-дута таханаддё,

Красная рубаха без вышивки.

Не по нраву парням;

Белая рубаха с вышивкой.

По нраву парням.

Девушки надевают красную рубаху, А к подолу пришивают сто (оборок) А на коленки усаживают парней.

чисти улпутла тумланаддё. Пуянни те, чухании те лайах тумланаддё» («Говорят, что в старину в нашей деревне тоже одежду носили белого цвета, сейчас уже невозможно встретить (человека) одетого в белую одежду. Наряжаются как богачи: в красное и чисто-белое. Хорошо одеваются как богачи, так и бедные»),

«Хёрсем динчи шур кёпе, – На девушках белая рубаха.

Арки вар-вар тавать-дке» – А подол колышется.

 «Ман шур кёпе пиллёк-ултта, – Белых рубах у меня пять-шесть,

Шатаклапа арками передел» – Но с ажурным подолом — лишь одна.

7. По материалу.

Из известных нам сырьевых материалов для шитья нательных рубах древнейшими считаются конопля и лен. В конце XIX в. на рынках чувашских деревень начали появляться хлопчатобумажные ткани, выпускаемые в ивановских фабриках. Это — кашемир, коленкор, парча, плис, сатин, ситец, «французская» ткань и др. Богатый ассортимент товаров на базарах постепенно начинает вытеснять домотканые льняной и конопляный холсты. Набивные ткани и ситцы появляются на рубахах вначале в виде нашивок, оборок, а затем заменяют ее полностью.

Атлас кёпе (Материалы Т.) (низ.) — рубаха, одинаковая по покрою с пестрядинной и сшитая из шелковой или шерстяной ткани с блестящей лицевой поверхностью. Вначале XX в. ее начали надевать и мужчины, и женщины. Прежде всего, она была распространена среди зажиточных крестьян.

Йётён кёпе (ср.-низ., низ., верх.) — рубаха из растительных льняных волокон, отличающаяся мягкостью на ощупь и белизной. Они были распространены среди всех этнографических групп чувашей вплоть до середины XX в. Так назывались как мужские, так и женские рубахи:

«Ах, аппадам, аппадам, – Ах, сестричка ты моя,

Виде пёрчё йётёнрен – Из трех льняных нитей

Кёру кёпи каларчё. – Выткала рубаху жениховую.

Вал та пулин шатакла» – А получилась она ажурною.

 «Йётён кёпи дил илет, – Льняная рубаха ветром продувается,

Кёпер дине шыв илет» – Мост водою заливается.

Йётён пир кёпе — то же, что и йётён кёпе. Натуральные волокна льняной рубахи удерживают в себе влагу и пропускают воздух, тем самым создают комфортные ощущения для тела. Это название сохранилось в следующей песне:

«Атте лаши шура лаша, – У отца лошадь сивая,

Вылятмашкан тухрамар, – Вышли мы выгуливать,

Йётён пирён кёпине – Рубаху из белого полотнища,

г вёртмешкён тухрамар»  – Вышли мы проветривать.

Кантар кет (НА ЧГИГН, 1—622, 59) (ср.-низ., низ., верх.) — домотканая конопляная рубаха.

Катан кёпе / катам кёпе — полотняная или же холщовая рубаха. По записям Н.И. Ашмарина, катан /катам называется холст, вытканный «из 10, 11, 12 пасм» и «ткется (он. — Н.З.) из самых тонких домашних льняных или фабричных ниток. Катам пир также называется вообще белая тонкая фабричная ткань: бязь, мадеполам, коленкор и т.п.» (Ашмарин, IX, 219).

«Хуран думне ан таян, – Не прислоняйся к котлу,

Катан кёпе саралё»  – Холщовая рубаха пожелтеет.

Кёлеме кёпе (чув. кёлеме < рус. клеймо) (низ.) – рубаха, сшитая из хлопчатобумажных материй с набивными рисунками.

«Кёлеме те кёпе, ылтан туме, – Рубаха с клеймом, золотая пуговка,

Адта таталайса укрёши?...»  – Где же оторвалася?...

«Кёлеме те кёпе симёс арка, – Рубаха с клеймом и зеленый подол,

Хёвелсёр те хёвел пек куранать ...»  – Даже в несолнечный день. Как солнышко смотрится....

Кшемир кёпе (Ашмарин, VII, 335) (низ.) — кашемировая рубаха; рубаха из мягкой шерстяной ткани с саржевым переплетением. Кашемировые ткани начали изготавливать «в Индии, в провинции Кашмир, из тонкой козьей шерсти, отсюда пошло название ткани» (Орленко, 1996, 99; Казанский, 1958, 179).

Пир кёпе (Материалы Т.) (ср.-низ., низ., верх.) — доел, «холщовая рубаха»; чуваши в старину словом пир называли любой вид домотканого холста, как лен, так и коноплю. Рубахи, сшитые из этих полотен, получили название пир кёпе. Они отличались друг от друга по количеству пасм, используемых для основы. Холст различали из 6, 7, 8, 9, 10, 11 и 12 пасм. В одной пасме считалось 30 пар ниток. Чем больше ниток отсчитывали для основы, тем шире получалась рубаха.

Пурдан кёпе / пордан кёпе (ср.-низ., низ., верх.) — рубаха, сшитая из шелковой ткани, выработанной из натуральных или искусственных нитей (см. рис. 5). В конце XX в. ее начали носить как мужчины, так и женщины. Термином пордан кёпе также называлась «рубашка из шерстяной материи» (Ашмарин, IX, 309— 310), которую в период их появления на рынках могли носить только состоятельные люди:

«Чакчурла та чалка, пурдан кёпе – Носки с кожаными башмаками

Пулсан пуле пуянсем дийёнче» – и шелковая рубаха, если даже носятся, то только богачами.

Пусмакёпе (ср.-низ., низ., верх.) — хлопчатобумажная (ситцевая) рубаха, сшитая из полукустарных мануфактурных тканей. Они наибольшее распространение получили среди сельского чувашского населения после Великой Отечественной войны.

«Пусма кёпе пусать-дке, – Ситцевая рубаха «давит»,

Улача кёпе усать-дке...»  – Пестрядинная рубаха «угнетает»...

Пус кёпе (чув. пус < тат. буз др.-тюрк. boz «хлопчатобумаж¬ная ткань, холст, бязь»; тат. буз / бес < араб, \6azz] «хлопчато¬бумажная ткань, полотняная ткань, бязь» (Федотов, 1984, 65); (ср.-низ., низ., верх.) — прочная хлопчатобумажная бязевая рубаха. В начале XX в. чуваши всех этнографических групп шили эти рубахи по местной моде: у низовых она была по форме, аналогичной пестрядинным, то есть с одной и двумя оборками на подоле и присборенными на плечах рукавами; у средненизовых и низовых пус кёпе была отрезной по талии. Составным словом пус кёпе также называли рубахи, сшитые из коленкора и миткаля (Ашмарин, X, 93). Этой рубахе посвящено большое количество частушек, характеризующих ее технологию, процесс изготовления и т.п.:

«Шура пусрен кёпе дёлеме – Чтобы сшить рубаху из белой бязи

Хёлёхрен динде дип кирлё...»  – Нужны нити, тоньше конских волос...

Шура пусрен кёпе дёлес пулсан, – Рубаху из белой бязи

Ик кун мар, видё кун дёлёттём. – Не два, а три дня я готова шить.

Сарпинкке кёпе (чув. сарпинкке < рус. сарпинка) (ср.-низ., низ., верх.) – рубаха, сшитая из редкой, неплотной льняной ткани в клетку или в полосу.

«Сарпинккерен кёпе кастартам, – Из сарпинки я попросил(а) рубаху

Кёднерни кунсеыче дёлетрём, – скроить, по четвергам просил(а) сшить,

Мён кун тйхйнасса пёлмерём – И не знал(а), в какие дни буду носить.

Саттин кёпе (ср.-низ., низ., верх.) — рубаха, сшитая из легкой ткани с гладкой шелковистой поверхностью. Слово саттин в чувашский язык проникло через посредство русского языка из французского (satin «шелковая нить»).

«Хураях та саттин кепе, кёмёл туме, – Черная сатиновая рубаха, серебряная

Мунча кёме кайсан духалчё.– пуговица, потерялась, когда н баню

Хура саттин кёпесем те пулёд, – пошли мыться. Черные сатиновые рубахи

Пирён кёмёл тумесем пулас дук. – будут и еще, не будет у нас серебряных

Иртнё кунсем выранне кунсем пулёд, – пуговиц. Вместо вчерашних дней наступят

Пирён дамрак ёмёрсем пулас дук» – другие дни, не вернутся наши молодые годы.

Саптйркка кёпе (низ.) — пестрядинная рубаха с оборками из хлопчатобумажных тканей с набивными узорами. По архивным источникам, «даптаркка кёпе» начали носить во время моды на синюю пестрядинную рубаху. Шили ее так же, как и пестрядинную. Набивную ткань пришивали лишь к подолу и больше ее нигде не использовали»: «Кавакулача кёпе вахатёнчех даптаркка кёпе пулна. Сёлессе ана улача кёпе пекех дёленё. Пусмине аркине дех тытна. Урах дёре нидта та тытман» (РА ММКС, I— 21, 2; НА ЧГИГН, 1-567, 41).

Фитса кёпе (чув. дитса рус. ситец) (ср.-низ., низ., верх.) — рубаха из хлопчатобумажных тканей полотняного переплетения с разноцветным набивным орнаментом. Их начали носить в середине XX в. Покрой рубахи повторял формы предшествующих этнографических рубах: у низовых — пестрядинную с оборками, у средненизовых и верховых — прямую, отрезную по талии. Перенесение декоративных элементов со старинных рубах на ситцевые нашло отражение и в устном народном творчестве:

Фитса кёпе дёлетрём, – Попросил(а) я сшить рубаху ситцевую,

Умне ука пустартам, – Попросил(а) перед обшить позументом,

Xёвёллё кун тахантам, – Надел(а) я в солнечную погоду,

Хёвелпеле тёс кайрё» – На солнышке (она) выгорела.

Улача кёпе (низ.) — пестрядинная рубаха, сшитая из холста с узорами в виде разноцветных полос или клеток, получаемых переплетением утка и основы в процессе тканья. В конце XIX— начале XX веков в гардеробе чувашей были распространены красные и синие пестрядинные рубахи (см. кавак кёпе, хёрлё кёпе), которые в большинстве случаев назывались общим термином — улача кёпе.

В первые годы появления они полностью повторяли схему кроя белых рубах, вплоть до перенесения нагрудных и наспинных кумачовых нашивок. Нововведением в традиционный покрой нательной одежды были стоячий воротник, укороченный до колен стан и пришитые к нему оборки из фабричных тканей, а также присборенные на плечах рукава. Развитие пестрядинных рубах только среди низовых чувашей произошло под влиянием соседей «мишарей, сергачских татар и кряшен» (Гаген-Торн, 1960, 49). В быту верховых чувашей они не получили применения. Известно, что синие пестрядинные рубахи появились раньше красных, примерно в 1880 годах: «Кавак улана кёпе хыддан, пёр 50—55 дул каялла хёрлё улача кёпе тйханма пудлана. Хёрлё улача динче купелек пулман, умне даварса пёр 3 ёрет пусма тытна. Аркине пёр ёретдех пусма тытна (харансуски пусма). Ун хыддан пасар улачи таханма пудлана» (РА ММК.С, 1—21, 2). (После синей пестрядинной рубахи, лет 50—55 тому назад, начали носить красную пестрядинную рубаху. На ней не было нашивки купелек, перед обшивали тремя рядами ситца. К подолу пришивали одну оборку из французского ситца. Затем начали носить рыночную пестрядь (т.е. рубаху из шотландки. — Н.З.). (О покроях см.: Денисов, 1955, 219—220; Гаген-Торн, 1960, 40—45; Иванов, 1966, рис. 5, 161). В песенных жанрах чаще всего акцентируется ширина этой рубахи:

«Мунча кётём, тасалтам, – Помылась в бане и очистилась,

Улача кёпе тахантам; – Надела я рубаху пестрядинную,

Улача кёпе пётерме – Чтобы сшить рубаху пестрядинную

Виде ан пусма дитмерё...»  – Недостаточно холста в три ширины...

 «Улача кёпен анё анла, – У рубахи пестрядинной остов широкий,

Касса пукес тесен час пулмё» – Как надумаешь выкроить и сшить, быстро не получится.

Хрансус кёпе (чув. хрансус рус. француз, французский) (низ., самар.) — доел, «французская рубаха»; белая рубаха, украшенная «французскими» ситцами в виде оборок, ластовиц («Хранчуски пусма, киттай пусма, Кёпелёхмардке, кёштеклёх» (НА ЧГИГН, 1—7, 527—528)(Французский ситец, китайский ситец. Не на рубаху, а на ластовицу) и нашивок, выпущенными в свое время российскими текстильными промыслами. «Французскими» их стали называть потому, что для окраски тканей применяли французский крап. В дальнейшем окраску в пунцовый цвет любым красителем стали называть «французским способом» (Соловьев, Болдырева, 1987, 65—66). В конце XIX в. слово «хрансус» с множеством диалектных фонетических вариантов, использовавшееся в народе как название одного из видов хлопчатобумажных тканей, долгое время употреблялось как синоним материи «красного цвета», например: «хрансус кёпе — пунцовая рубаха» (Ашмарин, XVII, 75).

8. По сорту волокна.

Чуваши различали три сорта волокна, лучшим из которых считались вар, «получаемые после трехкратного расчесывания кудели» (КЧЭ, 2001, 97). Рубахи, сшитые из этих тонких нитей, получили название вар пир кёпи (доел, «рубаха из холста вар»). Из высшего качества волокна готовились приданые невесты и подарки, предназначенные родственникам жениха, о чем пелось даже в свадебных песнях:

«Вар-вар урла килтёмёр – Мы приехали через овраги,

Вар пир кёпи тахнасшан. – Чтобы надеть рубаху из лучшего волокна.

Хир-хир урла килтёмёр, – Мы приехали через поля,

ршде сурпан сырнасшан»  – Чтоб(ы) повязать (обмотать) тонкий сурбан.

9. По декору.

В оформлении нательных рубах XVIII—XIX вв. декор выполнял половозрастную и этническую функции человека. Именно с этими признаками связано строго определенное расположение многих орнаментальных узоров и аппликационных элементов в чувашском народном костюме. Интересно то, что некоторые сложные названия, собранные в эту группу, в лексиконе народа семантически означались такими понятиями, как «замужняя женщина» или же наоборот — «незамужняя девушка».

Кёскёллёкёпе (ср.-низ., низ.) — белая женская рубаха с вы-шитыми розетками по обеим сторонам груди. У саратовских чувашей «рубахи замужних женщин ... украшались не двумя, а четырьмя розетками» (Акимова, 1936, 39; Гаген-Торн, 1960, 35; ЧК, 2002, 219).

Кёслеллё кёпе (чув. кёсле < рус. гусли) (ср.-низ., низ.) — белая рубаха со сплошной треугольной нашивкой на груди. Женщины носили с двумя кёсле, а девушки — только с одной фигурой, расположенной на левой стороне от выреза рубахи. На правой стороне кумачовая лента пришивалась диагонально (НА ЧГИГН, 1—567, 4). «Кёслеллёкёпе надевали только девушки» (РА ММКС, И—67, 25).

Кукартна кёпе (приурал.) — доел, «искривленная рубаха»; женская и девичья пестрядинная рубаха с оборками, украшенная «нашивками-аппликациями (кукар йёрсем)» (Матвеев, 1989, 61).

Купелеклё кёпе (низ.) — синяя женская пестрядинная рубаха, украшенная на груди кумачовыми нашивками в виде четырехугольника и полосами, закрывающими швы на верхней части спереди и сзади (Ашмарин, VII, 1999, 78).

Ниркеллё кёпе (нирке йёрке «ряд») (низ.) — «белая рубаха с вышитыми вдоль рукавов узорами» (РА ММКС, II—69, 2), нирке — дана динчи тёрё (Ашмарин, IX, 29). Продольные черные узорные ряды, выполнявшиеся шерстяными нитями и чередующимися тремя узкими кумачовыми нашивками. Рубахи с богато вышитыми рукавами без нагрудных орнаментов носили только девушки (Гаген-Торн, 1960, 35).

Пуштёр кёпе (Ашмарин, X, 96) (низ., Саратов.) — белая и пестрядинная (красная и синяя) рубахи с кумачовыми нашивками по швам (на белых рубахах), на груди и на спине (на пестрядинных рубахах) (см.: РА ММКС, 1—12, 2; Гаген-Торн, 1960, 49; Матвеев, 1989, 61; ЧК, 2002, 226).

Сунтахла кёпе (чув. сунтах, сунтак рус. сундук) (низ., ср.-низ.) — женские белые и пестрядинные рубахи с ромбовидными кумачовыми нашивками с чистым полем внутри по обеим сторонам груди. На рубахах замужних женщин «на груди нашивались два ромбовидные украшения из красного кумача, называемого «сунтак» (РА ММКС, 1—65, 7).

Таварна кёпе (чув. (аварий гл. давар-отделывать, обшивать, оторачивать» + на аф. 3 л. наст, вр.) (саратов.) — белая рубаха, богато украшенная широкими кумачовыми нашивками поверху продольных швов и на груди см.: Акимова, 1936, 52; Орков, 1996, 101; Иванов, 2004, 174—177). «Верхняя часть (рубахи. — Н.3.) покрывалась сплошным кумачом, а геометрические узоры имитировались тонкими золотистыми шнурами. При этом вышитые узоры становились как бы второстепенным элементом общей звучной гаммы» (ЧК, 2002, 220, 226, ил. 221—223).

Самалйх кёпе (саратов.) — белые рубахи с «вышитыми на спине, на уровне лопаток, округлой розеткой, диаметром около 6 см «дамалах тёрри» (Орков, 1996, 103).

Тёрёллё кёпе (ср.-низ., низ., верх., закам., самар., Саратов., приурал.) — белая рубаха с геометрическими узорами по краю горловины, концам рукавов и подола. Наиболее значительные вышитые детали отличались по этнографическим группам: для средненизовых, низовых и самарских чувашей характерным орнаментом были нагрудная розетка кёскё и продолговатый на-плечный узор хултармач; рубахи верховых отличались наплечными съемными лентами хулди; на саратовских женских рубахах выделялись наспинные розетки дамалах.

Улмалла кепе (улма «яблоко») (самар.) — белая рубаха, богато украшенная кумачовыми нашивками и мелкими ромбовидными вышивками вдоль продольных полос (см.: Ягафова, 1998, 156, рис. 2; 159, рис. 1. 154). «На рубахах бузулукских чувашей вышивка располагалась вдоль рукава сплошной полосой. В поздних вариантах она с двух сторон окаймлялась двумя узкими кумачовыми полосами. Узор на вышивке рукавов повторял мотивы вышивки на подоле» (Ягафова, 163, рис. 3, 157).

Умне тытна кёпе (РА ММКС, 1—38, 1) (низ.) — доел, «рубаха, окаймленная спереди»; то же, что пуштёр кёпе и купелеклё кёпе.

Хймач кёпе (чув. хамач рус. кумач,) (ср.-низ., низ., при-урал.) — доел, «кумачовая рубаха»; пестрядинная рубаха с преобладанием красного цвета, украшенная кумачовыми нашивками. В селе Сабанчино Батыревского уезда «рубаха, вытканная из кумачовых нитей, считалась благородной» (РА ММКС, 1—20, 3).

В чувашском языке имеется ряд вариативных и синонимичных названий хамач кёпе:

Хамад дёвёллё кёпе (Ашмарин, XVI, 327) — доел, «рубаха с кумачовыми швами».

Хамад дивтёмлё кёпе (РА ММКС, II—68) — доел, «рубаха с кумачовой обшивкой».

Шура хамача кёпе (Ашмарин, XVI, 327) — доел, «белая кумачовая рубаха».

Хамад диплё кёпе — «рубаха с примесью красной пряжи» (Ашмарин, XVI, 327; Матвеев, 1989, 62).

Сложносоставным названием хёрлё хамач дип кёпи назывались «мужские рубашки ... с тканьевыми элементами разноцветной вышивки, с медальонами, украшающими все пестрое или полосатое полотно рубашки и штанов. Такие рубашки шили с высоким стоячим воротом с косым грудным вырезом влево или вправо. Ворот также украшался медальонами и мелкой вышивкой. Рукава заканчивались широкими обшлагами, застегивающимися одной пуговицей» (Иванов, 1966, 176). Еще один синонимичный термин (чан хамач кёпе — доел, «рубаха из настоящего кумача») сохранился в старинной народной песне:

«Чйн хамачран кёпе деле трём, — Просила я рубаху сшить из Аркиданни пётмес,— мён тавас?» настоящего кумача, что ж (мне) (Ашмарин, VI, 40) делать подол и рукава не исстираются?

Хамачла кёпе (самар.) — доел, «рубаха с кумачом»; белая женская рубаха с широкими продольными кумачовыми нашивками, вшитыми между остовами и клиньями. С расширением рубахи за счет количества боковых вставок увеличивалось число кумачовых лент. По их количеству рубахам давались названия. К роду хамачла кёпе относятся следующие виды:

• ултталла кёпе — «рубаха с шестью [кумачовыми полосами];
• саккарла кёпе - «рубаха с восемью [кумачовыми полосами];
• вунналла кёпе — «рубаха с десятью [кумачовыми полосами];
• вуникёлле кёпе — «рубаха с двенадцатью [кумачовыми полосами] (см. Иванов-Орков, 2003, 47—48).

Хаюлла кёпе (самар.) — доел, «рубаха с лентами»; белая рубаха с «комбинированными украшениями, сочетающими вышивку и яркие нашивки из разных материалов — покупных тканей, тесьмы, ленточек, позумента и пуговиц» с особым акцентированием восьми продольных нашивок из красного ситца (Орков, 1997, 178—179; Иванов-Орков, 2003, 46).

10. По принадлежности.

Названия рубах, классифицируемые по принадлежности, являются обрядовыми и половозрастными.

Их наименования закрепились вследствие присутствия особых женских и девичьих знаков.

Ардынкёпи (ср.-низ., низ., верх.) — мужская рубаха, сшитая из 4,5 полотнищ холста с длинными прямыми рукавами, ластовицей другого цвета, со стоячим воротником или без воротника. По традиции, на рубахах XVIII—XIX вв. грудной вырез располагался на правой стороне, а на рубахах XX в. под влиянием русской культуры переместился в середину. Со временем начали делать стоячий воротник, который, как и концы рукавов, грудной вырез и пола, украшали вышивкой. Для шитья будничных рубах использовали конопляный холст, а для праздничных — льняное полотнище. В XIX в. мужчины низовых чувашей начали носить пестрядинные рубахи в синюю полосу и красную клетку, а также атласные с тамбурной вышивкой.

Кёру кёпи (ср.-низ., низ., верх.) — доел, «рубаха жениха»; белая льняная рубаха со скошенными боковыми клиньями и длинными прямыми рукавами, с кумачовыми ластовицами и правосторонним грудным вырезом; стоячий ворот, концы рукавов и пола украшались цветной перевитью (шатакла)\ в XVIII — XIX вв. рубахи были длинными, к концу XIX столетия начали укорачиваться. Невеста дарила ее жениху в день сговора о свадьбе (НА ЧГИГН, 1-177, 52).

Кума кёпи (чув. кума < рус. кум) (низ.) — доел, «рубаха кумы»; рубаха крестной матери, даримая крестнику в Покров день (см.: Тимофеев, 1972, 182).

Хёрарам кёпи (Ашмарин, IX, 29) (ср.-низ., низ.) — доел, «женская рубаха»; белая и пестрядинная рубахи с особыми вышитыми розетками кёскё и ромбовидно-четырехугольными нашивками кунчёк, пуштёр, сунтах на обеих сторонах грудного выреза. См. кёскёллёкёпе, пуштёрлёкёпе, сунтахла кёпе.

Хёр кёпи (ср.-низ., низ.) — доел, «девичья рубаха»; девичьими считались ниркеллё кепе, харах пуштёрлё кёпе и рубахи с двумя сплошными треугольными нашивками, плотно пришитыми длинными краями к грудному вырезу (Ашмарин, XVII, 38). В свадебном обряде словосочетанием хёр кёпи называлась выши¬тая мужская рубаха, приготовленная невестою для жениха (Матвеев, 1989, 66) (см. кёру кёпи, ниркеллё кёпе, пуштёрлё кёпе, сунтахла кёпе).

11. По наличию и количеству оборок.

Оборки на пестрядинных рубахах — это результат компактного проживания чувашей с татарами и башкирами. По их наличию различаются пестрядинные рубахи, относящиеся к предпоследнему периоду истории развития чувашских народных рубах.

Аркалла кёпе (низ.) — пестрядинная, ситцевая и атласная рубахи с оборками в один или два яруса.

Итеклёкёпе (чув. итек башк. итэк «оборка» (РБСл., 1948, 447) (приурал. чув.) — пестрядинная рубаха с одной (пёр итеклё) или двумя (икё итеклё) оборками из фабричных тканей (см.: Матвеев, 1989, 60; Орков, 1997, 157).

12. По назначению.

Рубаха, как и всякая другая вещь, шилась для конкретного человека с определенной целью. Например, невеста заранее готовила подарки для родственников жениха, и в то же время она вышивала для себя будничные и праздничные рубахи, у которых имелись особые названия.

Парне кёпи (ср.-низ., низ., верх.) — доел, «подарочная рубаха»; «рубашка, сшитая со вставкой куска с узорами сыпмалш, полученного от молодушки в качестве подарка» (Ашмарин, XI, 114). «Парне (кёпи) таханаканнисем дёнёдыннине выльахсем парад-дё» (Ашмарин, IX, 112)(«Надевающие дареную рубаху дают мо¬лодухе скотину»),

Тахнан кёпе (ср.-низ., низ., верх.) — доел, «носимая, надеваемая (в данное время) рубаха»; повседневная рубаха из грубого холста (пир лапрашки), со скромной вышивкой шерстяными нитями и вязаными льняными кружевами (Никольский, 1928, 174).

13. По месту отделки складок

Пилёкрен пёрнёкёпе (низ.) — пестрядинная рубаха, с отрезным по талии полотнищем и пришитой к ней присборенной частью. По экспедиционным записям М.С. Спиридонова, «рубахи, присборенные по талии, начали носить 25 лет назад (примерно в 1900 годах. — Н.З.). Рукава на плечах начали присборивать еще раньше, также складки делали и под мышками. К подолу рубахи начали пришивать однотонную материю» (РА ММКС I— 20, 3).

В эту же подгруппу входит пилёкрен дур ан пёрнё кёпе (доел, «рубаха, присборенная по талии на полполотнища». «Их шили из пяти полотнищ холста. На них были узоры серпянок» (РА ММКС 1-20, 3).

Эти термины, произошедшие вследствие усложненных покроев рубах, встречаются исключительно среди низовых чувашей южных районов Чувашии.

14. По ширине рубахи.

Чуваши любили широкие и просторные рубахи, в которых можно было свободно передвигаться и работать. Если старшее поколение предпочитало более просторную одежду, то молодежь выбирала узкую. В этой группе собраны антонимичные названия, которые в языке народа бытуют по сегодняшний день.

Аша кёпе (ср.-низ., низ., верх.) — доел, «широкая рубаха».

Ансар кёпе (ср.-низ., низ., верх.) — доел, «узкая рубаха»; рубаха, сшитая без дополнительных клиньев по бокам.

Сарлака кёпе (ср.-низ., низ., верх.) — доел, «широкая рубаха».

Тавар кёпе (ср.-низ., низ., верх.) — доел, «узкая рубаха».

Шалпар кёпе (ср.-низ., низ., верх.) — доел, «широкая рубаха»; «и раньше, и теперь любят рубашки, которые посвободнее («шалпартарах кёпене юратарах параддё»). Если на ком-либо видели узенькую рубашку, то говорили: «Жена этого человека не смогла, несчастная, наткать достаточно холста, даже на одну рубашку. Поэтому и бедный, и богатый заботятся о том, чтобы рубашка выглядела приличной» (Никольский, 1928, 172).

15. По виду раскроя.

Вплоть до начала XX в. чуваши носили прямые туникообразные рубахи, и лишь к середине столетия их покрой постепенно начинает видоизменяться, что также отразилось в языке.

Лаптак кутла кёпе (самар.) — доел, «рубаха с плоским задом»; пестрядинная «рубаха с цельным полотнищем сзади» (Ягафова, 1998, 164, рис. 6, 7, 160, 161).

Пилёкрентатна кёпе (РА ММКС, 1—20) (низ., самар.) — доел, «рубаха, отрезная по талии»; пестрядинная рубаха, с отрезным по талии сзади основным полотнищем (см. рис. 3). Их начали носить вначале XX в.

16. По названию изготовителя ткани и способу шитья рубахи.

В конце XIX—нач. XX веков чуваши перешли на рубахи, сшитые дома из покупных фабричных тканей. В этот период начинается строгое разделение нательной одежды на рубаху, выполненную ручным способом и частично сшитую на руках. По этим параметрам производилась их номинация.

Алтуни кёпе (РА ММКС, I—64, 65) (низ.) — доел, «домотканая рубаха»; белая и пестрядинная рубахи, сшитые на руках. Низовые чуваши южных районов Чувашии так называли красную пестрядинную рубаху, украшенную на груди и на спине кумачовыми нашивками. См. хёрлё улача кёпе, умне тытна кёпе.

Майра тёртнё кёпе (низ.) — доел, «рубаха, вытканная городской женщиной»; рубаха, сшитая «из ткани, изготовляемой в некоторых местностях русскими крестьянками из фабричных ниток» (Ашмарин, VIII, 165).

17. По форме узора холста.

Из домотканых холстов узорной была пестрядь, которая состояла из простых прямых геометрических и пересекающихся разноцветных линий, зигзагов, образующих цельные квадраты и прямоугольники.

Йарамла кёпе (низ.) — доел, «полосатая рубаха»; рубаха, сшитая из пестряди в полоску. Чередования вертикальных линий добивались сочетанием двух белых и стольких же синих нитей в основе и их пересечением синего утка. Ее также называли кавак кёпе и кавак улача кёпе (см. кавак кёпе и кавак улача кёпе).

Шакмак кёпе (низ.) — пестрядинная рубаха с узорами в клетку (шотландка). Источниками названия послужили народные частушки. Один из вариантов песни звучит следующим образом:

«Танташ, кёпе кумар-u, — А не начать ли нам, подруга, сновать холсты,

Шакмак кёпе тавар-и» — А не начать ли делать пестрядь в клетку?

Шултара кёпе — название рубашки, сшитой из ткани в крупную клетку (см.: Ашмарин, XVII, 219).

18. По месту закупки.

Покупные рубахи чуваши начали носить в конце XIX—начале XX вв. Шитьем занимались народные мастера, освоившие швейную машину. Они изготавливали рубахи, не нарушая местные традиции, по образцам той этно-группы, к которой принадлежали, и продавали их на базарах. Покупатели старались придерживаться того же принципа.

Насар кёпи (низ.) — фабричная ситцевая рубашка, купленная на рынке.

Готовые платья чуваши начали носить только вначале XX в.

В зависимости от цвета, текстуры и фактуры ткани различали:

1. «пасар шура кёпи» — рубашка, сшитая из тонкой бумажной материи, вообще из материи, которую не умеют приготовлять дома (Ашмарин, IX, 118);
2. «пасар тёртнё кёпе» — «рубашка из тонкой материи» (Ашмарин, IX, 118);
3. «пасар дитса кёпе» (РА ММКС, 1—20) — «ситцевая рубашка»;
4. «пасар улача кёпи» — шотландка. Ее начали носить после красной домотканой пестрядинной рубахи (РА ММКС, 1—21).

19. По способу соединения деталей

Рубаха в старину шилась из цельных отрезов холста с предварительным нанесением на них нужных узоров. Вышивание на больших полотнищах было трудоемким занятием. С целью облегчения работы мастерицы вырезали кусок холста с того места, где должны были помещаться основные орнаментальные знаки, и заполняли стежковыми узорами. После завершения кропотливой работы они пришивали этот отрез обратно, и рубаха получала соответствующее название. В терминологии чувашской народной рубахи удалось найти два вариативных названия:

Сыпакла кёпе/Сыпмалла кёпе (ср.-низ., низ.) — доел, «рубаха с отрезом»; рубаха, сшитая из отдельно вышитого нагрудного отреза-вставки с розетками кёскё. В.К. Магницкий, первый обративший внимание на эту деталь, назвал его «шитым оплечьем», а саму рубаху — «наставной» (Магницкий, 1888, 8—9). Эту «рубаху вышивали и шили, будучи девушками. Вышивали их летом, когда отдыхали. Одну пришивную рубаху заканчивали за одну неделю. В девичестве ее не носили, начинали надевать только после замужества» (НА ЧГИГН, 1—177, 605—606, 611).

20. Эмоционально-оценочные.

Названия, собранные здесь, составляют особую группу. Они по значению абстрактны и обозначают рубахи, богато украшенные вышивкой и нашивками:

Йёркеллё кёпе (РА ММКС, 1—21, 1; 1—65, 24) (низ.) — доел, «порядочная рубаха»; белая рубаха с розетками кёскё на груди и двумя рядами узоров на рукавах, вышитыми черными шерстяными нитями, чередующимися кумачовыми лентами.

Маттур кёпе (Орков, 1997, 154—155) (приурал.) — доел, «хорошая рубаха»; белая холщовая рубаха с ромбовидными нашивками на груди, вышивкой вдоль рукавов и узкой оборкой из ситца на подоле.

Чипер кёпе (РА ММКС, 1-65; 1-24, 1; Иванов-Орков, 2003, 47) (низ.) — доел, «приличная рубаха»; до середины XIX в. Так называли «рубашку, вышитую старинными узорами» (Никольский, 1928, 172); к XX в. этот термин закрепился за белыми холщовыми рубахами, украшенными кумачовыми нашивками на груди, на спине и вдоль соединения швов.

Народные рубахи давно уже вышли из употребления. В единственных экземплярах их можно увидеть лишь на старожилах деревень и сел. Они сшиты из разных сортов хлопчатобумажных тканей. С исчезновением из быта чувашей нательной одежды туникообразного покроя из лексикона народа изживаются и их названия. Поэтому систематизированные и собранные в одной статье наименования рубахи, как и названия любой другой части костюма, весьма необходимы.

Представленный выше список чувашских народных названий рубах не является законченным и полным. В него включены лишь те наименования, которые на сегодняшний день опубликованы в различных научных трудах или же хранятся в архивных документах. Небольшая их часть собрана автором данной статьи. Настоящая работа с указанием источников может послужить своеобразным справочником и ориентиром по поиску информации о той или иной рубахе.

СИСТЕМА ЖИВОТНОВОДСТВА В ЧУВАШСКО-МАРИЙСКОМ ПОВОЛЖЬЕ

Фокин П.П. Чувашский государственный институт гуманитарных наук

СИСТЕМА ЖИВОТНОВОДСТВА В ЧУВАШСКО-МАРИЙСКОМ ПОВОЛЖЬЕ

Составной частью традиционной хозяйственной деятельности народов Среднего Поволжья являлось животноводство. Крестьяне этим занятием обеспечивали себя, прежде всего тягловым скотом; оно поставляет мясомолочные продукты, яйца, мед, сырье (кожу, шерсть, перо и т.д.), органические удобрения. В духовной культуре чувашей и соседних этносов обряды животноводства составляют существенный компонент.

Археологические исследования позволили получить богатый материал о становлении и развитии животноводства в Среднем Поволжье. Данную проблему разрабатывали А.П. Смирнов, Ю.А Краснов, она освещена в работах Г.А. Архипова, В.Ф. Каховского, Е.П. Михайлова и др.; на анализе остеологических данных написаны труды А.Г. Петренко, Г.Ш. Асылгараевой. Доказано, что эта отрасль хозяйства имеет древние местные корни. Раскопки памятников балановской культуры (II тыс. до н.э.) показали, что ее носители разводили лошадей, крупный рогатый скот, свиней. Ананьинцы (предки финно-угров) в I тыс. до н.э. содержали, кроме них, еще мелкий рогатый скот (овец, коз).

Эти виды животных доместицированы за пределами Поволжья. Исследования палеозоологов показывают, что, судя по остеологическим данным, лошади населения раннего железного века лесной зоны Поволжья имеют много общих признаков с лошадьми монгольских и южносибирских племен того времени. Крупный и мелкий рогатый скот одомашнен в Южном Прикаспии, Центральной (Средней) Азии. Аборигенная чувашская свинья являлась потомком центрально азиатской. При низкой плотности населения тех времен животные и культура их содержания не могли быть результатом только заимствования, перенятая; в Поволжье одомашненный скот приводили с собой переселявшиеся племена.

Находки показывают, что лошадей разводили не только для получения мяса, их использовали для хозяйственных целей: грузы перевозили волокушами, в переметных сумах типа чувашского уртмах/такмак для верховой езды. Так, в Акозинском и Ст. Ахмыловском могильниках (VIII—VI вв. до н.э.) найдены фрагменты конских сбруй, а в городищах и могильниках начала 1 тыс. н.э. — удила, стремена, подковы. Остеологический материал свидетельствует, что в I тыс. до н.э. лошадей и крупный рогатый скот забивали в относительно старших возрастах (3—9 лет). Однако существенная доля молодняка шла на питание.

У предков финно-угорских народов бытовал культ коня. При похоронах знатных мужчин в жертву приносили лошадей, что говорит об особой значимости этого животного в идеологии. Данные археологии и этнографии свидетельствуют, что культ глубоко проник в хозяйственную жизнь, идеологическую реальность местного раннее и средневекового населения.

Разведение крупного и мелкого рогатого скота имело в основном мясное направление (с овец получали еще шерсть) в сочетании с молочным. В древне мордовских памятниках I тыс. н.э. выявлены керамические сосуды с отверстиями — цедилки для получения творога. Однако следует заметить, что в примитивном скотоводческом хозяйстве удои коров составляли всего 125—750 литров за лактацию с коротким периодом доения (5—6 месяцев), причем телят поздно отлучали от вымени, молочная продуктивность была низкой, о чем свидетельствует сравнительный материал по народам Центральной Азии, Южной Сибири. А о доении кобылиц, овец материал по Среднему Поволжью не выявлен.

К середине — второй половине I тыс. н.э., до появления в регионе тюрков, у местных племен сложился животноводческий

комплекс лесной и лесостепной зоны: в подзоне смешанных и широколиственных лесов, в северных лесостепных районах в поголовье домашнего скота преобладали крупный рогатый скот, лошади, свиньи, в южной лесостепной подзоне, на границе со степью — овцы и крупный рогатый скот; держали лошадей. Ретроспективный подход, а также реликтовые проявления позволяют в общих чертах представить картину ведения этого типа животноводства на территории края в средневековье.

До тех пор, пока на месте выкорчеванных лесов не появились большие площади старопахотных полей, население Чувашско-Марийского Поволжья практиковало оседлое животноводство с вольным выпасом (не исключая присмотр-пастьбу). С ранней весны скот выпускали на луга, в леса вблизи поселения, где он пасся без охраны. Коровам на шею вешали металлические ботала- бубенчики (археологами сделаны отдельные находки), чтобы по их звуку скотину можно было разыскать в лесу. Единичные экземпляры ботала, издающего глухой, но далеко слышный звук, сохранились у населения, в школьных музеях при лесных селений западных и северо-западных районов Чувашии. Вечерами стадо возвращалось в деревню. Пастбища мелкого рогатого скота находились неподалеку от селищ. Были колокольчики и для коз. Овцы паслись с козами, для них таких приспособлений не было (да и шерсть заглушила бы звук). Свиньи или были вместе с овцами, или же их выводили в дубравы, они питались не только травой и листвой деревьев, разгребали коренья, поедали грибы, желуди, орехи. В городищах доболгарского времени жилища ставили по краям площадки поселка, так как в центре располагалось святилище. Часть поселения, свободная от застройки, отводилась под загоны для животных. Для лошадей на лугах устраивали летние стойла, огороженные площадки.

Находки костей показывают, что древнее и средневековое население Чувашского края имело собак. Они служили не только для охраны жилищ, охоты, но и для пастьбы скота.

Следы вольного выпаса, постепенной эволюции к пастушеству проявлялись почти у всех народов региона. Еще в конце XIX — начале XX вв. скот в лесах и на лугах без обязательного присмотра пасли как чуваши, так и мари, мордва, удмурты, русские верхневолжских губерний.

В лесной и лесостепной подзонах Среднего Поволжья из-за высокого снежного покрова скотоводство могло существовать лишь при заготовке кормов для зимнего кормления. В основном заготавливали веточный корм, запасали опавшую листву, зимой скоту давали также хвойный лапник. В первой половине 1 тыс. н.э. появляется коса, значит, начинают заготавливать сено.

В животноводстве народов Среднего Поволжья, наряду с исконными традициями скотоводов лесной-лесостепной зоны, проявлялось сильное влияние степного кочевого скотоводства.

У именьковских племен, населявших южные лесостепные районы Среднего Поволжья, практиковалось степное скотоводство с тебенёвкой зимой; они разводили лошадей степного типа, а также свиней. Со временем у них выросло поголовье крупного рогатого скота, овец. Доминирование роли этих двух видов животных характерно для населения южных лесостепных и пограничных со степью районов середины I тыс. н.э. К этому времени именьковцы стали развивать пашенное земледелие; скот выпасали пастухи.

Болгары на Северном Кавказе и Приазовье занимались таборным кочеванием (у них практиковалось и земледелие). Сирийский источник отмечает, что они «живут в палатках, существуют мясом скота и рыб, дикими зверями и оружием» [Пигулевская:165]. И после переселения в Среднее Поволжье они продолжали заниматься степным полукочевым скотоводством. По описанию Ибн Фадлана, болгарская знать с наступлением весны отправлялась с кибитками в кочевье и длительное время жила в шатрах (Ковалевский: 139]. Болгары разводили лошадей, крупный и мелкий рогатый скот. Отдельные богатые болгары, по словам Ибн Фадлана, имели табуны из 10 тыс. лошадей и отары в 100 тыс. овец. Выпасать такое поголовье, разбитое на мелкие стада, было возможно только в степях, с перекочевками. После исламизации болгары-мусульмане перестали держать свиней, а предки чувашей, как и соседние народы, придерживавшиеся традиционных верований, свиноводство продолжали практиковать. Так, остеологический материал раскопок горномарийских селищ ХШ— XIV вв. показывает, что в кухонных остатках больше половины составляют кости свиней. Правда, о продуктивности местной породы свиней чуваши вначале XX в. горько шутили: «За один год набирает один пуд, за три года — три пуда».

Пришлые скотоводы — болгаро-суварские племена — в хозяйственной деятельности адаптировались к новым природно-географическим условиям, перенимали у аборигенного населения местные производственные приемы и навыки. Они постепенно перешли на пашенно-плужное земледелие. Полукочевое скотоводство в Среднем Поволжье исчезло после разгрома Волжской Болгарии монголо-татарами.

Земледелие как основа жизнедеятельности оттеснило скотоводство, последнее стало составной частью хозяйственного комплекса. Автохтонная часть населения Волжской Болгарии (в последующем Казанского ханства) сохраняла и развивала местные традиции оседлого животноводства. Заметную роль играло бортничество — первый этап культуры пчеловодства.

Развитие земледелия в Чувашско-Марийском Поволжье привело к существенным изменениям в способах содержания скота. Его стали пасти на паровых полях, перелогах, кустарниковых порослях, на склонах оврагов, на лугах после сенокоса под присмотром.

Стадо в чувашском языке фигурирует под двумя терминами: кёту и касу, имеющих разную культура генетическую основу. Первый термин по смысловому значению сопряжен с оседлым скотоводством, восходит к общетюркскому понятию «пасти под присмотром», второй — от древнетюркского «каз» — кочевать, прямо указывает на связь с отгонно-кочевым, степным. Их смысловая разница чувашами утрачена.

Исследователи истории хозяйства населения Среднего Поволжья считают, что в средневековье (и ранее) зимой взрослых животных днем держали под открытым небом или в простых загонах, на ночь закрывали (лошадей в добротную конюшню с хорошим запором). Зачастую в хозяйствах со средним достатком корову, овец, козу и свинью держали в общем хлеву. Молодняк переводили в жилое помещение. Еще в конце XIX — начале XX вв. у чувашей скотина днем находилась под навесами или во дворе, на ночь ее закрывали в хлева с плетеными стенами, обмазанными глиной. Содержание молодняка в жилище было присуще многим оседлым и полукочевым народам средней полосы (русским, марийцам, татарам, а также башкирам, казахам, бурятам и др.).

Несмотря на скверное поведение козы, добротная семья имела козу (иногда еще и козла). В обыденном сознании односельчан это поощрялось. Детишек поили козьим молоком, оно вкуснее, чем коровье. По поверьям чувашей-язычников, хранитель семейного очага и фамильного благополучия хёрт-сурт (а, возможно, ангел — пирёшти) навещает конюшню. Особенно облюбованной лошадке дух расчесывает гриву и будто бы сплетывает в косички. Такая кобыла утром бывает неспокойной и взмыленной. Народ определил, что, якобы, по зимним ночам в конюшню проникает горностай, которому необходим пот из лошадиных грив. Чувашами эта тварь юс почитается, когда она белоснежная (зимой горностай кристальной белизны, особенно в пору, когда перевозят с полей ометы), лишь тогда ее можно прибить. По народной медицине, проведя мехом горностая по пояснице, женщины избавятся от гинекологических и нефрологических болезней, а мелкий рогатый скот будет плодовитым.

Далее остановимся на животноводстве чувашей по нарративным и вербальным источникам.

Своеобразная градация значимости скота была вызвана хозяйственными потребностями земледельцев. Высокоценным животным являлась лошадь, на которую смотрели как на кормилицу. У народов Поволжья ее наличие определяло потенциальные возможности крестьянского хозяйства. Крестьяне о лошадях проявляли большую заботу: строили добротные конюшни, старались кормить лучше другой живности — сеном, овсом, ячменем, отрубями. Летом конский табун пасли отдельно на лучших пастбищах. Зимний рацион остальных животных был скуден: солома, мякина, изредка посыпанная мукой. В неурожайные годы скармливали солому, снятую с крыш.

В XVIII в., как свидетельствуют документы, отдельные крепкие семьи владели небольшими табунами до 10 и более лошадей, держали столько же коров, два-три десятка овец и другой мелкий скот, у них было много домашней птицы (кур, гусей, уток). Хозяйства среднего достатка составляли более половины семей, они имели 2—4 лошади, 1—2 коровы, около десятка овец, коз, свиней, два-три десятка птиц. Маломощная семья (а их было более одной трети) держала одну лошадь, небольшое количество мелкого скота, некоторые — корову. Аналогичны были показатели у соседей — марийцев [Димитриев, 1959:159; Иванов, 1995:138]. В середине XIX в., как писал современник, «у зажиточных чувашей бывает нередко от трех до десяти очень порядочных лошадей, две-три дойных коровы, от пяти до двадцати овец русских, от двух до пяти коз, от двадцати до пятидесяти кур, от пяти до пятнадцати уток, гусей, индеек, от десяти до двадцати свиней» [Лебедев: 323]. В начале XX в. преобладали малые семьи. Около половины семей имело одну лошадь, четверть — по две, некоторые (большие семьи) — три-четыре и более, и одну-две коровы. У средней семьи была одна корова, 5—6 голов мелкого скота. Каждая шестая семья была безлошадной.

Археологический материал свидетельствует, что население Чувашско-Марийского Поволжья занималось птицеводством. Чуваши, как и другие народы Поволжья, разводили кур, гусей, реже уток, индеек. До середины XX в. гусей выпасали стадно. До конца XIX в. считалась обязательной часть приданого невесты кошма, а в последующем — шуба из овчины «с сорока оборками», а также перина «из пуха сорока гусей». Уток чуваши считали прожорливой птицей («не успеет дойти до воды, а уже спешит назад, чтобы поесть»), индеек — чересчур нежными, поэтому их разводили мало.

Отдельные зажиточные крестьяне держали производителей (коней, быков). Вначале XX в. появляются вятские, орловские, арденские лошади, симментальские, бестужевские коровы, черкасские овцы. С конца 1920-х гг. местные породы скота вытесняются. В 30-х гг. XX в. полностью исчезает аборигенная свинья.

Животноводству большой ущерб наносили эпизоотии. Для защиты от эпидемий и моров чуваши проводили обряды опахивания деревни девушками хёр сухи, прохода сквозь траншею дёр хапхи. Чуваши обладали определенными ветеринарными знаниями, применяли разные мази, отвары, настойки и др.

С коллективизацией конское поголовье, часть крупного и мелкого скота были обобществлены.

Как уже было сказано, животноводство широко представлено в традиционных верованиях и обрядах, в устнопоэтическом творчестве чувашей.

По чувашской мифологии, весь животный мир сотворен верховным богом Тура. Мифы повествуют о создании того или иного из них. Бог наделил животных даром «видеть насквозь», т.е., в отличие от человека, они могут узреть богов, духов, включая, что существенно, злых. Но некоторых из них сделал Шуйттан. Так, например, корова от Тура, а Шуйттан, неумело подражая ему, вылепил козу.

По сказаниям, в почитаемых озерах, как, например, Аль, обитают белые и сивые крылатые кони-аргамаки, на которых разъезжает божество — хозяин озера. По представлениям чувашей, быстрые иноходцы одарены невидимыми человеку крыльями. Коня бог наделил разумом; в новогоднюю ночь лошади переговариваются между собой. Их речь может понять человек, наделенный особым даром.

В некоторых мифах повествуется, что землю держит на рогах двенадцатирогий бык. В почитаемых озерах, кроме коней, обитают и волшебные быки. В ряде преданий о возникновении деревень говорится, что первопоселенцев вел за собой бык. Он выбирал места, наиболее благоприятные для основания поселения (удобный рельеф, сильный родник и др.), останавливался там и ложился. Место, где обычно лежит корова, считалось наиболее приемлемым для строительства жилища.

В пантеоне традиционных религиозных представлений чувашей представлена особая группа божеств и духов, покровительствующих домашним животным, обеспечивающих их благополучие, здоровье, плодовитость, продуктивность, тучность. В их честь совершали обще деревенские моления с жертвоприношениями. Большая часть обрядов исполнялась в рамках семьи, некоторые — с приглашением родни.

В молитвословиях сначала обращаются к богу с просьбой ниспослать скоту здоровье и плодовитость, дабы три хлева (конюшня, коровник, овчарня) были полны живности, чтобы при водопое голова домашнего стада была у проруби, а хвост оставался еще в хлеву.

Особо значимой ритуальной пищей некрещеных чувашей являлась конина. На больших общественных молениях полагалось приносить в жертву кобылу белой масти. На поминках по отцу надлежало закалывать лошадь. Со временем в ужине для календарных поминовений усопших лошадь заменяется петухом, но при этом подразумевалось, что якобы жертвуют не петуха, а лошадь. При семейных жертвоприношениях божествам и духам преподносили оловянные, глиняные, испеченные из теста фигурки коня.

Скачки, верховая езда, катания в запряженных санях были непременными компонентами многих праздников и обрядовых комплексов. Быстрокрылые скакуны воспеваются в народных песнях. В масленичных песнях парни гордятся резвыми лошадьми, которых они специально откармливали несколько недель: «Гнедому коню за семь дней семь пудовок овса скормил, чтобы резво бегал он». Наследием кочевого скотоводства являлось правило, по которому свита жениха, выезжала за невестой верхом; невеста в XIX в. и ранее покидала родительский дом в седле (заметим, что непременным элементом женской одежды исключительно скотоводческих народов являются порты. Граница их распространения на запад — р. Сура, западная окраина Чувашско-Марийского Поволжья). По прибытии в дом жениха проводился обряд приобщения снохи как будущей хозяйки к домашней живности и символической передачи ей — таянчак тыттарни. Это действие, скорее всего, земледельческой культуры.

Куриные яйца являлись непременными при проведении обрядов аграрного культа, семейно-бытовой сферы, блюда из курятины (петушатины) — в погребально-поминальных. Чуваши Присвияжья, верховьев Булы семейное и сельское моления в честь духа Чемен (Чемен чукё) называли также Хур чукё (моление с жертвоприношением гусей). Обряды проводили в месяц чук (конец октября — начало ноября), — одна семья — пораньше, другая — попозже. В избу вносили гуся, обмывали, гусь встряхивался, это понималось, что намеченная жертва угодна Чеменю. При этом хозяин молился: «Помилуй, умилостивись, Чемень, помилуй». Птицу резали в углу двора, куда «детская нога не ступает», называвшееся также «Ман кёлё» — «место главной молитвы». Варили полбенную или пшенную кашу на бульоне из гусятины, из полбенной Муки выпекали пашалу, прищипывая по краям несколько (обычно три) носиков, с углублением в середине кйвапа «пупок», сделанном нажатием скатки. Приглашали кое-кого из родни или соседей. Еда подавалась на стол, поставленный над поперечиной пола (в одной миске — гуся, в другой — кашу выпечкой); дверь приоткрывали. Бытовал особый порядок разделывания пасни тушки птицы и раздачи участникам моления кусков в руки ал валли «доля на руки». Для общесельских (или с участием другого селения) молений для обрядового кушанья резали 10—15 гусей. Если при ощипывании повреждалась кожа, а также кто-то из участников обряда (возможно, из детей) ронял кусок мяса или кость, полагалось жертвовать духу блин юсман. Пух и перья полагалось «отдать в сторону» (продать) [Научный архив ЧГИГН. Ф.1.Т. 154: 222-229].

В конце XIX—начале XX вв. куриные яйца продавали скупщикам, оставляя себе лишь самую малость. Их большими партиями вывозили в Москву, Петербург, за границу. Закупали и забитую птицу. Обряды животноводства, полностью адаптированные оседлому животноводству, но со следами отгонно-кочевого, составляют существенный компонент духовной культуры, как у чувашей, так и мари, они идентичны и по сценарию, и по содержанию. Так, осенью или ранней зимой проводилось семейное моление божествам и духам животноводства картиш патти (аналогичное вина кувакугыза мари). Во дворе или под навесом разводили небольшой огонь, выполнявший функцию очищения и оберега, выносили кашу, выпечку (пашалу или юсман), пиво. Глава семьи, обращаясь к верховному богу, божествам и духам с благодарностью за успешно проведенный сезон пастьбы, испрашивал семейного благополучия, плодовитости, тучности живности, сбережения от болезней и диких животных, покражи, в жертву в костер бросал ложку каши, кусок выпечки, отливал пиво. Затем всей семьей три раза обходили костер, его гасили, притаптывая ногами, переходили под навес, где, рассевшись вокруг еды-питья, трапезничали. В завершение развешивали куски холста, разрезанные на ленточки по числу голов скота. С христианизацией обряд упростился. К концу XIX в. перестали возжигать костер, стали ограничиваться выносом ложки каши в жертву духам. По мере усвоения православной веры чуваши стали обращаться с молитвами к Георгию Победоносцу, другим святым, покровительствующим животноводству. У некрещеных чувашей обряд изредка бытует в виде застольной ритуальной трапезы. Продолжают практиковаться обряды по случаю отела коровы ёне ырри {чуваш.) выгона стада, закола скотины и др. [Попов, 1979; Фокин, 1997, 2000].

***

В раннем средневековье племена лесной зоны Чувашско-Марийского Поволжья вели вольный (беспастушеский) летний выпас скота. Приемы этого способа чувашами приволжских селений и горными мари практиковались и вначале XX в.: коров переправляли на огороженные заволжские луга, находившиеся в общинном землепользовании. Коровы некоторых селений были приучены возвращаться вплавь, других — ночевали там же, доярки отправлялись к стадам два-три раза за день. Для зимнего содержания заготавливали корма. Считалось, что за каждым животноводческим помещением присматривает дух Ийе. Пришлые тюрки, основу хозяйства которых составляло отгонно-кочевое пастушеское скотоводство в сочетании с земледелием, в процессе адаптации культуры жизнеобеспечения к местным природно-географическим условиям восприняли у автохтонного населения многие хозяйственные навыки, в том числе животноводства. С развитием земледелия животноводство у населения Чувашско-Марийского Поволжья стало играть подчиненную, тем не менее, существенную роль.