ДВА ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ МИФА В ДИАЛОГЕ ПЛАТОНА «ФЕДОН»
ДВА ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ МИФА В ДИАЛОГЕ ПЛАТОНА «ФЕДОН»
«Федон» — это один из самых ярких документов в истории культуры человечества, трактующих о тех вопросах, которые всегда интересовали всех мыслящих, да и вообще большинство людей: о жизни и смерти, о теле и душе, о судьбе тела и судьбе души, о высшем назначении человека. Философская сторона «Федона» уже не раз попадала в поле зрения исследователей. Но мы не должны забывать, что Платон — представитель своего времени и сын своего народа, было бы глупо отрывать его от верований и духовной жизни своего века. Поэтому в нашем исследовании мы обратили внимание на то обстоятельство, которое ускользнуло от многочисленных исследователей творчества Платона — двух эсхатологических мифов, которые он приводит в своем диалоге «Федон».
Приступая к анализу второго мифа, необходимо прежде всего отметить резко бросающееся в глаза противоречие его содержания с мифом о метемпсихозе. В мифе о метемпсихозе, говоря о посмертной судьбе душ, проведших порочно земную жизнь, Платон утверждает, что многие из них переселяются по смерти в тела животных, при чем те или другие страсти или пороки, которыми увлекалась при жизни душа, обусловливают собой ее переселение в то или иное животное. В мифе о посмертном состоянии душ он утверждает отчасти противное предыдущему: здесь все души умерших собираются в известное место и подвергаются суду, по окончании которого получают, сообразно заслугам, награды или подвергаются наказаниям. Как объяснить это противоречие? Довольно странно, что Платон в представлении о посмертной судьбе души не остался верен самому себе даже в одном и том же диалоге; потому что в то время, как прежде он говорил, что души неочищенные, после долгого блуждания вокруг своих могил, посылаются, наконец, в тела животных, а души людей добрых переселяются в животных общительных и мирных, и потом опять превращаются в людей; о переходном же состоянии и посмертном суде не было и речи. Здесь, напротив, все души, которые не тотчас становятся блаженными, должны прежде своего преобразования, то есть прежде, чем они получат новые тела, подвергаться очищениям в Аиде, а души порочных должны после долгого блуждания прийти, наконец, в Тартар, из которого освобождение невозможно — даже через превращение в животных.
На наш взгляд, противоречие обоих мифов не могло укрыться от внимания Платона. Тогда какое же объяснение можно ему дать? Следует, прежде всего, обратить внимание на то обстоятельство, что Платон при изложении обоих мифов, точно так же, как и в своих доказательствах бессмертия, как и вообще в целом в «Федоне» нигде не говорит решительным, утвердительным тоном, который бы исключал в нем самом всякую возможность сомнения. Он очень далек от мысли выдавать сообщаемое им слушателям за непреложные, аксиоматические истины. Приводя оба мифа, он излагает не более как народные представления о посмертной судьбе человека, излагает, следовательно, то, чему можно, чему прилично, чему должно верить. А если мы взглянем на вопрос с этой точки зрения, то видимое противоречие мифов устраняется совершенно. Каждая естественная религия в таких глубочайших вопросах, как, например, вопрос о назначении человека и его посмертной судьбе представляет противоречия, и это совершенно естественно. Религиозные верования народа складываются под влиянием целого ряда естественных и исторических условий, подвергаются различным видоизменениям в разные периоды времени, наконец, испытывают на себе, при известных обстоятельствах, влияние пришлых начал. Платон приводит в «Федоне» параллельно два мифа, предмет которых один и тот же — загробная жизнь, посмертная судьба душ. В первом он говорит, что души людей как добрых, так и злых, переселяются по смерти в тела животных, во втором — что они предварительно подвергаются суду и потом получают награды или несут наказания в известных, определенных местах, сообразно своем нравственному характеру и заслугам. Мы знаем, что учение о метемпсихозе было достаточно распространено в древнем мире и играло важную роль в религиозных и философских системах. Разумеется, что, рассуждая о загробной жизни — вопрос, в котором чисто критическое, отрешенное от авторитета положительной веры, исследование решительно невозможно — Платон никоим образом не мог обойти учения, составлявшего один из самых древних и существенных догматов религиозных вероучений его времени. Рядом с этим догматом он приводит другое предание, в котором представление о посмертной судьбе душ и вообще о загробной жизни получает уже более очищенную, одухотворенную форму. Здесь известному нравственному характеру души, выработанному ею в период ее земной жизни, соответствует умное местопребывание ее в известном, определенном жилище, и награды так же, как и наказания, запечатлены, если можно так выразиться, более спиритуальным характером. Итак, Платон приводит параллельно два мифа о загробной жизни, излагает их последовательно один за другим, не делая ни малейшей попытки к соглашению учения одного с учением другого. Не заметить этого противоречия Платон решительно не мог; допустить возможность подобной ошибки у Платона было бы абсурдным. С другой стороны, при чрезвычайной резкости, с которой указанное противоречие бросается в глаза, и необыкновенной трудности примирить то и другое учение, одинаково невозможно и то, чтобы он не обратил на это внимания читателя сам, и хотя бы двумя-тремя замечаниями не указал на то отношение, в каком должны состоять оба эсхатологических мифа. Припомним некоторые места «Федона», где он ставит вопрос: какую степень достоверности можно придавать народным верованиям о загробной жизни? Представляют ли они для анализирующего ума нечто непоколебимо твердое и положительное, или же только заключают в себе известную долю возможного и вероятного?
«Утверждать, — говорит Сократ в заключение второго мифа, — что все это действительно так, как я описал, неприлично человеку здравомыслящему; тем не менее, нужно принять или это, или нечто подобное относительно наших душ и их жилищ. Так как душа действительно бессмертна, то рассуждать о ней подобным образом мне представляется и приличным, и такому рассуждению можно рисковать довериться; потому что сам риск в этом случае прекрасен, и нужно напевать самому себе такие волшебные песни». На замечание Симмиаса, что после всех рассуждений о бессмертии, он все еще не признает вопроса разрешенным с последней очевидностью и потому считает необходимым сохранять в душе некоторое недоверие к предыдущим рассуждениям, Сократ отвечает: «Не только должно (иметь недоверие), но даже и первые основания, какими бы сильными они вам не представлялись, нужно исследовать более тщательным образом; и когда вы их достаточно исследуете, тогда, как мне кажется, будете держаться изложенного нами доказательства настолько твердо, настолько только человеку, возможно, понимать подобные вещи». Припомним еще одну мысль Симмиаса: «Я думаю об этом предмете (о бессмертии души), — говорит он Сократу, — может быть, точно также, как думаешь и ты: достичь совершенного познания его в жизни настоящей или невозможно, или необыкновенно трудно. Тем не менее, не исследовать того, что о нем обыкновенно говорят, и отставать прежде, нежели он будет рассмотрен со всех сторон — это признак человека слабодушного».
Вот как понимает сам Платон относительную степень силы и твердости своих философских доказательств. Еще менее мог он принимать решительный тон там, где его анализ встретился с авторитетом верований. Как скоро он нашел в них противоречия, он отказывается от критической оценки сравнительного достоинства обоих учений и ограничивается простым изложением того и другого. Поставив своей задачей при исследовании вопроса о бессмертии, он остался ей верен. И вот у него излагаются параллельно два мифа о будущей жизни: с одной стороны, мы видим метемпсихоз — самую древнюю, самую популярную и, может быть, первобытную форму, под которой проявилась в человечестве идея бессмертия, а с другой — более чистую, более разумную и, так сказать, более одухотворенную форму того же представления во втором мифе. Нравственная основа обоих — одна, это — соответствие между посмертной судьбой человека и его заслугами в земной жизни. Излагая два противоположные по своему характеру представления о загробной жизни, Платон пытается показать этим следующее: «Та или иная участь ожидает человека по смерти — будет ли он подвергаться метемпсихическим метаморфозам, или же продолжать существование под другими формами бытия — несомненно, во всяком случае, то, что на долю добродетельных выпадет лучший, а на долю порочных — худший жребий». Догматическая сторона мифов представляет очевидное и решительно несогласуемое противоречие; но нравственное, практическое значение обоих — одно и то же. В том и другом полагается как нечто безусловное — продолжение существования души после смерти; в том и другом посмертное существование — лучший или худший жребий душ — определяется характером и заслугами в их земной жизни. Нравственные требования и задачи жизни — цель и суть всех рассуждений Сократа о бессмертии, находят одинаковое оправдание как при одном, так и при другом представлении о загробной жизни, именно в нравственной основе обоих мифов находится их примирение.
Из каких элементов сложилось учение Платона о посмертной судьбе душ, излагаемое во втором мифе? Ответить на это с положительной точностью, разложив миф на его составные начала и определить в нем доли различных, вошедших в состав его элементов, нет никакой возможности. Несомненно, однако, то, что главную основу его составляют народные верования. Но так как эти последние видоизменялись у греков под влиянием поэзии и мистерий, то естественно, что миф не представляет их в чистом, первозданном виде. Странно при этом было бы думать, что собственная фантазия Платона и его философское мировоззрение не участвовали в этом изображении будущей жизни. Богатая, творческая фантазия великого философа заметна на каждом шагу. Философские системы мыслителей, предшественников и современников Платона неизбежно должны были оказать свою долю влияния на рассматриваемый нами эсхатологический миф. Космическая система Филолая, помещавшего землю подле планет и неподвижного звездного неба и заставлявшего ее кружиться вокруг центрального огня, безусловно, очень далека от космологии Платона. Правда, первая из этих систем известна нам довольно отрывочно, для того чтобы мы могли утвердить за ними и различия в частностях; тем не менее, мы имеем свидетельство об этом в самом же «Федоне». «Я много слышал о земле, говорит Сократу Симмиас, но это — не то, в чем убежден ты». Ближайшую связь мировая система Платона представляет с учением древних пифагорейцев. Как и у них, земля является у Платона шарообразным телом, свободно движущимся в центре мира, в бесконечном воздушном пространстве и предохраняемым от падения с одной стороны своим собственным равновесием, а с другой — одинаковым повсюду свойством окружающего ее неба.
Местопребывание душ, по разлучении их с телами, определяется характером их земной жизни и степенью нравственных заслуг. Души философов возносятся на высокие местности земли и проводят там блаженную вечность в сонме богов. Таким образом, рай Платона — на земле! В этом последнем представлении нельзя не заметить, с одной стороны, влияния антропоморфической религии эллинов, а с другой — их взгляда на радости и наслаждения жизни вообще. Древний грек не смог возвыситься до чистых понятий о божестве. Он поставил его высоко, но не очень высоко над собой, поместил его не на небо, а на Олимп. Понятное дело, что сведя Бога с неба на землю, чтобы быть к нему ближе, он не хотел отделиться от него и при назначении местности рая, потому что, в противном случае, он, очевидно, занял бы место выше своего божества. Понимая радости и блаженство жизни только под формой земного бытия, грек не мог представить себе иначе и блаженства по смерти, и это составляет новую причину, почему рай Платона очутился на земле. Что же это за возвышенные местности, на которых он его поместил? Прежде всего, конечно, — Олимп, местопребывание «отца богов и людей» и окружающего его хора вечно блаженных олимпийцев. Это — то самое место, где живут светлые, божественные идеи, несказанную красоту которых Платон так поэтически изобразил в «Федоне». Возвышаясь над воздушным пространством и помещаясь под эфирным небом горные вершины, населенные сонмом божеств, блаженных душ и бесчисленных, бесконечно прекрасных идей, представляют собой «идеальную землю» — настоящую, действительную землю, землю по преимуществу, которая одна достойна этого имени. В противоположность этому, побережья моря и, в частности, местности, прилегающие к Средиземному морю, где, благодаря физическим условиям приморского климата, изменения температуры чаще и очевиднее, где постоянно можно наблюдать приливы и отливы, дожди и туманы, — эти местности представляют, по космологии Платона, только подобие земли, некоторый вид, образ ее, но не действительную, настоящую землю. Как изменяющиеся воздушные явления морских местностей и беспрерывные колебания моря представляют начало изменяемости и пере ходимости явлений вообще, так неподвижные, непоколебимые, существующие тысячелетия твердыни гор — символ безусловного, неизменного и вечного; и вот Платон населил эту «высокую землю» от вечности существовавшими, не допускающими ни малейших перемен в своем бытии идеями. Каким образом у Платона явилось такое представление о «высокой» земле и что легло в основу разделения ее на «высокую и низменную», с тем значением, которое он придавал той и другой? Не гораздо ли естественнее было увлечься роскошной, поэтической природой южных стран с их чудным небом и климатом, с их богатой и разнообразной растительностью? Основой для помещения местности рая на горных возвышенностях, как мы уже отмечали, послужило, прежде всего, религиозное значение Олимпа у греков — центра эллинской мифологии. Но, несомненно, также и то, что на образование этого представления влияли и другие причины.
Разумеется, что эти причины мы можем указать только предположительно, с большей или меньшей долей вероятности. На первоначальное образование такого представления о значении гор могли действовать, с одной стороны, красота горных местностей вообще, а с другой — всем известное физическое и психическое действие на человека горного воздуха. Поместивши рай в области эфира, Платон отвел место для ада и Тартара в подземных безднах. Глубочайшие бездны Тартара, или, как называет их Платон, — «дно Тартара», есть собственно ад. Это — местопребывание тех душ, которые осуждены на вечные мучения. Все другие части его суть разные отделения Тартара, где души менее виновные подвергаются очистительным наказаниям, и откуда они, по истечении известных, определенных для каждого разряда душ периодов времени, возвращаются снова в земной мир. Платон создает, таким образом, три области для отошедших душ — рай, ад и чистилище с разными отделениями последнего. В этом отношении второй эсхатологический миф «Федона» справедливо называют прототипом «Божественной комедии» Данте, божественной комедией древней Греции. Разумеется, что в художественном отношении миф — не более, чем программа комедии. Описание ада и Тартара у Платона — простой эскиз, бледный и слабый очерк перед колоссальным величием мистических образов, созданных гением Данте. Впрочем, нельзя сказать того же в изображении рая. Как у Данте лучшую часть поэмы составляет ад, так у Платона чудо искусства представляет описание рая. Изображение, несмотря на сжатость очерка, до того живо, краски описания так ярки, и что поразительнее всего, атрибуты рая так близки к христианскому учению об этом предмете. Что касается ада и Тартара, то здесь, без всякого сомнения, играет значительную роль поэтический элемент. Определить, что именно в этом представлении принадлежит преданиям народной веры, и что — собственной фантазии Платона, нет никакой возможности. Мы можем сказать только то, что само избрание местности для помещения Тартара — в темных, бездонных пропастях земли основывается, прежде всего, на естественном представлении. Как эфир — символ света и красоты, и окружаемые им поднебесные области земли представляют собой естественный рай, так, в противоположность свету и красоте эфира, ад должен находиться в самом худшем отделении земли — в темных и мрачных ее недрах, в бездонных подземных пропастях. Основы Тартара составляет «висячая, беспрерывно кипящая волнами и беспрерывно бросающаяся то к той, то к этой стороне, вода». Но вода — очистительный элемент, символ омовения грехов. В мифе Платона души закоренелых, неисцелимых грешников погружаются в грязь — на самое дно Тартара; души менее преступные и виновные очищаются водой в Ахерузийском озере, или носятся по адским рекам, подвергаясь, таким образом, в одно и то же время наказанию, и вместе с тем, омываясь от греховной скверны очистительными действиями водной стихии. В изображении подземного царства можно видеть символ философских мыслей. Что же касается упоминания в мифе четырех водных течений, то названия их взяты из Гомера; но само описание этих рек во многом разнится с гомеровским. Чтобы убедиться в этом, стоит только сравнить описание адских рек у Гомера с изображением того же самого у Платона. Возможно, это различие определяется, главным образом, характером космологии Платона и его понятиями о шарообразности земли.
Таким образом, сопоставляя оба эсхатологических мифа, мы в обоих случаях можем сделать один вывод: «живи согласно с требованиями совести, не делай ближнему зла, и ты будешь так или иначе, в той или иной форме, наслаждаться блаженством по смерти».
